woensdag 21 mei 2014

Een brug tussen driften en mythen.

https://gumroad.com/l/DHJpP

Een brug tussen driften en mythen,
Een inleiding tot het werk van Leopold Szondi
door Wouter Mareels

Dit werk tracht het Szondiaanse denken te introduceren binnen het Nederlandstalige psychoanalytische veld door bruggen te slaan naar andere psychoanalytische theoretici zoals Freud, Lacan, Dolto, … 
Daarbij wordt er gezocht naar een zekere commensurabiliteit tussen deze auteurs via het raamwerk van de Szondiaanse driftentheorie bestaande uit 8 polaire driftfactoren, gegroepeerd binnen 4 driftvectoren. Deze driftvectoren en –factoren schetsen een beeld van de interne dynamiek in een persoon en laten hem toe te reflecteren over zijn lotsgevallen in liefde, werk en dood. 
In dit werk wordt de pure mathematische interpretatiemethode van Szondi uitgebreid naar het veld van de fantasma’s. Szondi benoemde elk van de polen van de driftfactoren met werkwoorden, welke gegroepeerd in vectoren tot “organisaties van betekenaars” of fantasma’s verworden. De fantasma’s zijn dus onmiskenbaar talige psychische producten van het driftleven in de mens. 
Deze fantasma’s worden hierbij ook afgepast tegenover 4 oermythes, waarvan de mythe van Oedipus de belangrijkste is, maar waarnaast ook deze van het Aardse Paradijs, Kaïn en Abel en als laatste ook Isaac en Abraham een plaats toebedeeld krijgen binnen een denkraam dat verschillende posities binnen de vectoren omvat, naast referenties naar de verschillende fases bij Dolto, of stappen op de “Graphe du Désir” van Lacan. 
Op deze wijze wordt het mogelijk organisaties van betekenaars te isoleren bij verschillende fantasmatische posities. Deze kunnen handig van pas komen wanneer men de woorden of verhoudingen in de taal die men door de patiënt uitgesproken hoort worden wil kunnen plaatsen binnen zijn positie in de subjectwording. Maar mythes omvatten ook telkens een onzegbare kern. Deze mythes of organisaties van betekenaars rondom deze onzegbare kern kunnen ook aangewend worden als projectief materiaal teneinde de patiënt, welke soms moeilijheden ondervindt iets over zichzelf te zeggen, toch een symbolisch kader te bieden waarbinnen hij of zij zich kan situeren teneinde iets van zijn lijden uit te drukken en de eigen rol daarbij te zien. Dit kan een grote hulp zijn in het werk met mensen met een Aktuaalpathologische structuur. Want alvorens men iets kan analyseren, moet er eerst iets analyseerbaar zijn, namelijk een mens die een verhaal bevat dat hem in relatie plaatst tot een significante Ander.

maandag 12 maart 2012

Pankow

Gisela Pankow is een boeiende auteur, vooral daar waar het lichaamsgericht werk betreft.

Onlangs zag ik de moeder van een intelligente zoon. Deze jongen heeft een heel scala aan diagnoses meegekregen. De jongen kent een leven van gepest worden en lijkt een onempathische en schijnbaar hooghartige houding tegenover zijn medeleerlingen die hij zelf "pubers die enkele over seks kunnen praten en machogedrag vertonen" heet. Hun ongeremdheid of bruuskheid zint hem mogelijks niet. Hij heeft hoge intellectuele en culturele idealen, maar slaagt er moeilijk in schools te presteren. De andere kinderen begrijpen hem niet steeds en zijn niet aardig naar hem toe. Misschien kan hij zich inleven inleven in hun kijk op de werkelijkheid, misschien ook niet. De vraag is of inleven zich inleven in sommige kinderen wel wenselijk is. Hij leeft een leven gelijkaardig aan het verhaal dat de moeder beschreef in één van haar teksten die ze reeds vóór de geboorte geschreven heeft. Ergens lijkt er iets doorgegeven te zijn. De vraag is hoe.

Ander fenomeen: de jongen is sterk gefascineerd in de oertijd, maar heeft het moeilijk een interesse aan de dag te leggen voor de ontluikende seksualtiteit. Alsof de vraag mbt zijn eigen oertijd, dwz: zijn eigen prehistorie, de geschiedenis van vlak voor hij geboren werd, de geschiedenis van zijn eigen conceptie, niet gesteld mag worden.

Ik zie de moeder, niet de jongen. De moeder wist me te aan te geven dat zij qua lichaamsbesef op de plaats van haar buik en borsten een zwart gat ervaart, alsof die plek er niet is. Men kan zich afvragen wat de mogelijke impact daarvan is op het kind, het gedragen zijn van het kind door de moeder, de ervaring van de conceptie(act), het voelen groeien van het kind, de geboorte, de introductie van en aan de buitenwereld...

Daarnaast voelt zij door haar gepest geweest zijn een woede tegenover het gelijkheidsdenken (waarbij men uitgesloten is indien men er niet in past, wat zij ervaren heeft tijdens haar gepest zijn) en evenzo duidt zij in haar lichaamsbeeld een spattende vulkaan aan ter hoogte van haar keel. Is dit de woede die eruit wou spatten tijdens het gepest worden? Een afkeer van de anderen die ook uit deze jongen z'n schijnbaar hautaine houding naar voor komt... Ik geloof dat deze jongen wel uit is op contact en net zoals ieder kind een wens om erkenning heeft. Is er hier een impact te bespeuren van iets dat met het lichaamsbeeld te maken heeft?

Hoe we deze therapie verder dienen te zetten is een kwestie van afwachten. Ik ben benieuwd wat een toegang verbale tot deze lichaamszones bij de moeder zou kunnen betekenen voor de jongen. Kan de wereld veiliger beleefd worden door deze jongen?

Gisela Pankow geeft in "Structure familiale et psychose" een casus weer waarbij een moeder een schizofrene dochter had die sterk verbeterde nadat de moeder voor het eerst had kunnen spreken over de geboorte van haar dochter. Ze had dit nog niet verteld omdat ze vreesde dat de mensen het maar wat raar zouden vinden indien ze zou willen vertellen over haar ervaring van die geboorte waarbij ze het gevoel had alsof ze het leven had geschonken aan een kanariepiet. Ook daar was er iets in de verhoudingen en beleving van de lichaamszones van 2 wezens verstoord in hun structuur: men zou kunnen stellen dat de moeder wel fysiek haar dochter had laten geboren worden, maar nog niet psychisch, wat de sterke symbiose van de dochter met haar moeder kan verklaren. Ze kwamen samen op therapie. De dochter was schizofreen geworden doordat zijn geen "eigen lichaam bezat" dat op zichzelf kan staan om zich mee te bewegen in de wereld. Ze had wel een lichaam, maar in haar geest en die van haar moeder maakte ze psychisch nog deel uit van het (mentale) lichaam van de moeder. Toen ze samen op het therapiemoment van de moeder verschenen aanhoorde Pankow het verhaal van de moeder over de geboorte van haar dochter en liet ze de dochter wachten in de gang, fysiek gescheiden van de moeder terwijl deze voor het eerst ook een psychische scheiding tussen haar en haar dochter verhaalt.

De link met de omschrijving van de ontmoetingen die ik heb is minimaal. Het gaat er mij vooral om aan te stippen dat er een link bestaat tussen de lichaamsbeleving en de symbolische wereld waarin men leeft. De vraag die zich stelt is wat men nodig heeft aan lichaamsbeeld opdat men symbolisch vlot kan interageren met anderen. Anderzijds ben ik nog op zoek naar wat in een gekwetst lichaamsbeeld dient plaats te vinden om deze kwetsuren te laten helen opdat mogelijk meer veiligheid ervaren kan worden.

vrijdag 9 december 2011

werken met kinderen met autisme en hun familie

Hier en daar duiken berichten op als zou psychoanalyse de ouders van kinderen met autisme beschuldigen. Ze zouden koud zijn, te kleverig, ... Mama's zouden krokodillen zijn, papa's te afwezig, het kind zou doodgewenst geweest zijn,...

Graag wil ik benadrukken dat deze berichten niet kloppen of toch niet zouden horen te kloppen. Ik hoop echt dat er geen ouders besculdigd worden mbt het autisme van hun kind.

Men kan dit gerust rond dit thema van de schuldvraag spreken met de ouders: ouders vragen zich af wat ze misschien fout gedaan hebben. Ik meen dat de feitelijke schuldvraag in se compleet irrelevant is met betrekking tot de genese van autisme. Wanneer het op het ontstaan van autisme neerkomt, kunnen we alleen maar met zekerheid zeggen dat we het niet weten. Er bestaan theorieën rond genetische oorzaken, waaronder het onvermogen van het brein van de autistische mens om voldoende neuronale links te leggen waardoor het empathische begrip niet of niet goed functioneert. Deze bevinding mag niet genegeerd worden, maar ook niet als enig model gehanteerd worden aangezien ze nog niet finaal bevestigd is en men ziet dat omgevingsfactoren toch ook een sterk bepalende rol hebben in de ontwikkeling (nature-nurture). Sommige psychoanalysten menen dat de oorzaak in misschien kan gezocht worden in de periode dat het kind in de baarmoeder vertoefde: misschien was de moeder depressief en heeft dit een effect gehad op het kind? Nog anderen menen dat het de primaire relatie moeder-kind is die problemen oplevert. De moeder zou te koud zijn, naar het kind of naar haar man waardoor het kind geen warme relatie tussen moeder en vader ziet (en waardoor de moeder zich zou terugplooien op het kind. In andere gevallen zou ze het kind teveel bij zich houden (en dus te warm zijn) en de vader niet binnenlaten in de kleine cocoon die ze met hun tweeën vormen. Men ziet het, er zijn dus verschillende uiteenlopenden invalshoeken.

Wanneer men enige tijd werkt met kinderen met autisme en het werk van Dolto doorploegt komt men tot enkele bevindingen:

- Voor Dolto was het altijd noodzakelijk dat er een goede band, een goede werkrelatie mogelijk was tussen de ouders en de therapeut. Ze stelde dat wanneer je een ouder haat, je een deel van het kind haat, wat niet zo'n goed uitgangspunt is om aan het werk te gaan.

- Je zou kunnen zeggen dat er geen genezing mogelijk is voor autisme.

- Er zijn anderzijds enkele vormen van misdiagnose mogelijk: zo ziet men regelmatig kinderen die een autistisch beeld vertonen maar die door een ernstige rouwverwerking sterk terugplooien op zichzelf. Dan zijn er ook kinderen waarbij de familiale context nauw aansluit bij de psychoanalytische theorieën over het ontstaan van autisme. Men ziet bvb inderdaad een moeder die sterk teruggeplooid is op het kind, of een onzichtbare vader,... maar men mag niet vergeten dat het niet echt goed mogelijk is oorzaak en gevolg uit elkaar te halen in deze. Feitelijk zijn er veel misdiagnoses van autisme daar waar er geen is. Deze kinderen kunnen in behandeling genomen worden op een klassiek speltheapeutische manier waarbij ze misschien (wanneer je een krokodil liggen hebt) een ouder uitbeelden als een krokodil, maar de therapeut mag dit best niet aanreiken. Daarom dat Dolto er eigenlijk voor pleit niet zo'n vormgegeven materiaal te gebruiken aangezien dit het kind reeds in een bepaalde richting duwt via suggestie. Het is beter met tekenmateriaal en klei te werken. Daarbij is er geen suggestie van de therapeut uit in het spel via de seletie van het materiaal.

- bij autisme met een (verondersteld) genetisch-neuronaal ontstaan ziet men mogelijk ouders die hun kind niet begrepen of ervan uitging dat het kind 'normaal' zou zijn, waardoor de onderlinge verhoudingen binnen het gezin ferm overhoop gehaald worden. Deze ouders zijn meestal op zoek naar manieren om hun kind te begrijpen en goed te behandelen. Men wil als ouder een beperking van een eigen kind niet steeds even vlot aanvaarden. Soms lijdt dit deficit in het kind tot een verandering van houding tegenover het kind: ik heb ouders gezien die opgeven, vaders die weglopen uit hun gezin, vader die stilletjes in een hoekje zitten terwijl mama bezig is met het kind, ouders die zich afvragen of "de fout" (het genetische deficit dat de oorzaak was, versterkt door een omgevingscontext) in hen ligt, of in de andere partner,... Merk op dat deze gevolgen dicht in de buurt komen van wat volgens sommige psychoanalysten eigenlijk oorzaken zijn. De veranderde houding in het gezin als GEVOLG van het genetische en neuronale deficit, versterkt door reactie van de omgeving, in het kind kan maken dat het kind problematisch gedrag begint te vertonen, ernstige angsten heeft, zich nog meer verbergt en terugkruipt in zichzelf. Hierbij dient men in de eerste plaats met de ouders te werken en pas in de tweede plaats speltherapeutisch met het kind.

- Daarbij kan het gebeuren dat een ouder psychisch afstand neemt van z'n kind of het achteraf (denk aan de Freudiaanse nachträglichkeit, of het feit dat een betekenis pas achteraf komt te ontstaan) wegwenst of iets dergelijks. Als onoplettende psychoanalyst ga je dan natuurlijk doodswensen vermoeden of ontmoeten en die misschien zelfs rond de kinderwens, de zwangerschap of de geboorte situeren.

- De "echte" autismen verdienen dus een andere aanpak. Daar dient men ervoor te zorgen dat voor de ouders en het kind een kader geschapen wordt waarbinnen ze samen bestaan. Door het bewerken van de (onbewuste) schuldvragen, haatgevoelens tegenover het kind (wie wordt er al eens niet boos op z'n kind dat niet altijd zo makkelijk is?) en door het beschouwen van de posities in het gezin. Soms is het spreken over een dooodswens bij de zwangerschap of kort na de bevalling relevant wanneer de ouders dit zelf aanbrengen, maar dan eerder om ervoor te zorgen dat hun schuldgevoelens geliquideerd raken opdat ze weer met hernieuwde moed en gevoel het kind dat het al moeilijk heeft tegemoet kunnen treden. Dit kind heeft inderdaad z'n aandacht en tijd nodig, maar niet te opdringerig of te snel. Men moet kind de tijd geven zelf vertrouwen te vinden in de omgeving.

- Soms gebeurt het dat in een therapie (zowel in de therapie rond de beleving van de ouders als in de speltherapeutische therapie met het kind) iets eerder "mythologisch" verteld wordt over het ontstaan van het autisme. Met mythologisch bedoel ik dat we eigenlijk niet weten hoe het zit en er dan een gepaste mythe voor moeten bedenken: iets in de baarmoeder gebeurt, een gevoel of een angst overgedragen, fusie, cocon, ... die dingen, maar niet noodzakelijkerwijs die dingen. Om het even welk verhaal dat een levensvatbare voedingsbodem voor het kind betekent en waarbinnen moeder, vader, kind een rol spelen zodat minstens de relaties positief kunnen verlopen. De mythe is slechts een dienstmeid voor de inhoud die men wenst te communiceren. Zo sprak Dolto bvb ook tegen de babies in het bijzijn van hun moeder. Ik geloof oprecht dat dit een manier was om de moeder indirect te bereiken. Door bijvoorbeeld voor moeder moeilijke thema's aan het kind te vertellen, hoort de moeder deze ook en heeft dit ook effecten op haar. Ze hoort dat er tegen haar kind gesproken wordt over die dingen waar ze zelf niet over durft spreken en dat heeft effect, namelijk doordat de moeder hierdoor haar zienswijze op het kind en op de situatie kan bijstellen. Ze kan het kind anders zien, en daar anders naar handelen. Deze uitwijding over het spreken tegen het kind heeft meer van doen met algemene psychotherapie, niet zozeer met psychotherapie voor kinderen met autisme en hun gezin, maar is daar ook bruikbaar. Zo moet ik denken aan een situatie waarin een jongentje de ogen van de vader heeft. De moeder werd verkracht maar had besloten haar kind te houden. Wanneer de moeder op haar bed aan het spelen was met haar zoon en deze boven zich hield en in zijn ogen keek (ogen die leken op de ogen van de vader, zo zegt ze nog eens), werd ze onwel en al snel verslechterde de situatie thuis: ze had het moeilijk haar kind nog te knuffelen. Het kind dat dit gewaar werd reageerde hierop met negatief gedrag waardoor de moeder de haatgevoelens die ze al voor de vader van de jongen koesterde, nu ook op hem projecteerde via de gelijkende ogen. Door dit moeilijke verhaal toch te vertellen aan de jongen, op zo'n manier dat hij ook op een positieve manier mocht bestaan binnen dat verhaal (je weet maar nooit wat ze horen in wat je zegt, dus geef hen geen negatieve positie in dat verhaal). Doordat de moeder dit hoorde was de verlichting driedubbel: de jongen wist het nu (nu moest moeder niets meer uitvinden wanneer hij achter zijn papa vroeg), de jongen moest zich nu niet schuldig meer voelen, en moeder haar schuldgevoel kon geliquideerd worden, waardoor de spiraal van negatief gedrag kon verdwijnen. Ik geef deze illustratie om aan te tonen dat men zich soms van verhalen, waaronder soms zelfs mythes, bedienen kan in de psychoanalytische praktijk. Maar dit wordt slechs gedaan om zo een gedeeld referentiekader te bieden. Een gedeeld referentiekader is een gezamelijke taal, een gezamelijke manier van spreken en van naar het probleem kijken waarbinnen de ouders, het kind en de therapeut samen op zoek gaan naar verklaringen, oplossingen voor een probleem dat zich stelt.

- Aan ouders van kinderen met autisme zou men kunnen laten ontdekken dat men z'n schuldgevoelens aan de kant moet zetten en dat men zich niet gekwetst hoeft te voelen. Het is niet leuk om als ouder genegeerd te worden in een verlangen. Binnen de theorie spreekt men soms over de "verwerping van het verlangen van de moeder", maar ik meen dat men dit eerder moet begrijpen als iets dat men in het spreken met de moeder aan kan brengen om haar helpen woorden te vinden voor het feit dat ze zich door haar kind genegeerd weet doordat het niet empatisch kan zijn of in de ogen kijken wil. De verwerping van het verlangen van de moeder is dus iets dat men kan aanbrengen in het spreken rond de beleving van de ouders, maar niet zozeer als uitgangsbasis voor de behandeling van het autisme aan de zijde van het kind. En schuldgevoelens mag men niet zomaar gratuit wegpraten. Een behaviouristische benadering van autisme deculpabiliseert ook, zij het dan gratuit. Het lijkt me beter dat deze ouders deze thema's bespreken en doorleven om zo écht de schuldgevoelens achter zich te kunnen laten.

- Daarnaast wordt ook de problematiek van de verhouding van het gezin met het autistische kind tot de eigen ouders en andere familieleden van de ouders van het kind bekeken. De verhouding tot de ruimere context, hoe de anderen erop reageren, conflicten rond opvoedingswaarden en dergelijke. Op deze manier hanteert de psychoanalyse een psychogenetische theorie.

- Soms dient men mensen inderdaad vooral te helpen in het vinden van een andere houding tenaanzien van het autistische kind zodat dit kind een aangenaam en veilig gevoel hebben kan, waardoor het minder defensie-mechanisen nodig heeft om zich terug te trekken in zichzelf, nog verder dan al het geval was door het neurologische deficit.

Deze tekst tracht een andere benadering, een andere psychoanalytisch geïnspireerde benadering voor te stellen met betrekking tot het probleem van het autisme. Ik geloof ten stelligste dat sommige psychoanalytici die teveel de meester uithangen en graag vertellen wiens fout het is, de bal misslaan. Vertelde Lacan ook niet dat naarmate men meer de meester uithangt (met het vingertje), men meer hysterische reacties krijgt? En hoe meer de psychoanalytci schuldigen gaan aanwijzen, hoe meer deze ouders zich gaan verzetten. Dat is logisch. Bovendien vertelde Freud dat de weerstand groter werd naarmate men harder op een thema inging bij de patiënt. Vandaar de uitvinding van de vrije associatie: om de weerstand zo klein mogelijk te houden. Praat pas over schuldgevoelens wanneer je merkt dat de patiënt ermee afkomt.

maandag 20 juni 2011

geboortetrauma : onbewuste "herhalingsdwang" van de ouders die zich uit in het kind

Vandaag zag ik een moeder en een dochter. Dochter komt langs omdat ze niet spreekt en een slechte motoriek heeft. Volgens de juf heeft ze ADHD: ze luistert niet, maakt rommel, maakt lawaai, loopt van het ene naar het ander.

We doen een kiekeboespelletje. Ze doet dat graag en lacht wanneer onze ogen elkaar ontmoeten. Ze verstopt zichzelf ook eens achter het blad en komt zelf ook weer piepen. Het feit dat ze graag geluid maakt valt nu nog meer op. Ze haalt allerlei spullen uit de kast, strooit ze rond, laat ze op een verschillende wijze vallen, frommelt plastic mapjes op, stapt erop, krast op het bord, tekent op het bord, laat een krijtje vallen, maakt krabbeld, tikt met het krijtje op het bord, probeert het geluid uit met een andere kleur krijt… Dan neemt ze blokken, tokkelt en klopt erop met verschillende voorwerpen. Ze lijkt dat leuk te vinden. Ze giet doosjes met kaartjes leeg. Alles maakt verschillende geluiden, en wanneer ze iets hoort dat ze voordien nog niet gehoord had, herhaalt ze de beweging eens. Volgens de juf heeft ze ADHD. Dit klopt niet: dit meisje experimenteert met geluid. Dat is iets heel anders, ook al ziet het er hetzelfde uit.

Intussen is moeder aan het vertellen... De geboorte was nogal moeilijk: er zat een navelstreng rond haar nek, zag blauw, lage APGAR-score, weende het eerste halfuur niet. “Nadien is het niet meer gestopt,” zegt moeder. Een tijdje geleden een kindje zag dat in het spreken van de ouders “traag geboren was” en waarbij de geboorte “lang duurde”. De aanmeldingsklacht was daar haar traagheid in het lezen en handelen. Nu zien we een kindje waarover de moeder vertelt dat ze niet weende en dat ze een navelstreng rond haar nek had. Hier zien we dat het meisje niet weent en haar woorden niet aanblaast (wanneer ze haar mond opent om iets te zeggen, horen we niets). De invloed van het narratief rond de geboorte is niet voorspelbaar en niet wetenschappelijk vast te stellen. Toch heeft de geboorte invloed op het verdere verloop in die zin dat de ouders daardoor geheel onbewust een specifieke houding aannemen tenaanzien van het kind en er op een bepaalde manier over spreken en denken. Dit heeft invloed op de ontwikkeling van het kind. Zo geeft moeder aan dat ze haar dochter wat gespaard heeft, haar veel geknuffeld heeft (zodat ze niet teveel zou wenen). Ze maakte zich zorgen omdat ze op vraag van het ziekenhuis tot haar 1,5jr veel onderzoeken heeft moeten doen: neuroloog, neuropsychychiater, hersenscan,… Men verteld haar na afloop dat er veel motorische problemen zouden zijn.



Dit zuurstoftekort bij de geboorte zal zeker een biologische invloed gehad hebben, maar we mogen de impact van het geboorteverhaal niet minimaliseren: soms zijn deze zaken zichzelf vervullende voorspellingen: we zien dat het kindje nu ook motorische problemen heeft. Maar ik zie ook dat moeder, zonder dit door te hebben, haar kind bvb niet stimuleert tot de juiste aanpak (bvb: hoe neem je ene potlood vast?). Ik merk dat het meisje, mits enige aanwijzingen weg is met een goede pengreep. Moeder kijkt verbaasd. Ik geloof dat dit meisje wel veel in zich heeft, maar dat men haar moet stimuleren om het tot uiting te brengen. Ik wil ook nog even signaleren dat ik niet geloof in zweverige hypotheses à la “geboortetrauma’s” en andere spirituele halfzachte zaken. Men kan wel vaststellen dat de mate waarin de geboorte afwijkend of traumatisch is voor de ouders, ze dit trauma in hun spreken over het kind opnemen en als een “self-fulfilling prophecy” hanteren en weer onbewust tot uiting laten komen. Hier zien we een zogenaamde herhalingsdwang: de herhalingsdwang brengt onbewust de traumatische gebeurtenis steeds weer via het "handelend herhalen" in herinnering en brengt zo de onbewuste herinnering tot uiting. In dit geval toont het kind nu ook nog steeds (mits het intermediaire van de opvoedingsstijl van de ouders en het spreken van de ouders over het kind) het geboortetrauma. De "mythe" rond de geboorte is structurerend voor de ontwikkeling van het kind.

Graag merk ik nog op dat ADHD ook een mythe is. Dit meisje heeft geen ADHD, maar in een technocratische maatschappij (gsm, mp3, www, adhd, cvs, c4,...) krijgen afkortingen blijkbaar hetzelfde statuut.

We merken ook op dat de moeder het niet nodig vond ook maar iets aan het meisje uit te leggen over de scheiding en de bezoeksregeling. "Want ze snapt dat toch niet".

Ik geef het meisje een mondharmonica en toon haar hoe ze kan blazen. Ze maakt geluid. Dan vraag ik “a” te zeggen. Ik hoor niets. Haar mond gaat open, maar er is geen aanblazing. Ik teken een gezichtje op het bord en accentueer de mond. Ik toon haar haar mond, wrijf erlangs, toon hem in de spiegel. Mond open, mond toe. Op de tekening teken ik dat ook . Hetzelfde met het oor: tonen, voelen, op de tekening. Ik teken een streepje tussen haar mond (mannetje 1 = zij, het andere mannetje ben ik) en mijn oor. Blazen, blazen, harmonica afnemen, stille a, luider, nog luider… mijn oor dichter, ik hoor haar uiteindelijk. Ik teken nu verschillende dingen op het bord. Ze kan blijkbaar ook echt wel dingen benoemen: boom, vis, poes, maison, vélo, auto, baby, hond. Soms valt ze weer stil: mondharmonica en dan weer spreken. Dan horen we haar weer. Nu ze geluid kan maken met haar mond vervalt de noodzaak geluid te maken door te kloppen, te slaan, dingen te laten vallen, te frommelen… Ik teken ook twee huisjes. Voor het ene huis een grote figuur (mama) en 2 kleinere (de broers) en het meisje zelf. Dan teken ik bij het andere huis ook een grote figuur. Ze zegt spontaan papa. Ik gom haar uit bij mama en teken haar erbij bij papa, en weer andersom. Ik toon aan de moeder dat ik haar zo ook uitleg wat er aan de hand is op het vlak van de scheiding. Het meisje herhaalt regelmatig de benoemingen etc.

Bij het afscheid zei ze “dada”.

zondag 1 mei 2011

De lesnota's van Jacques Schotte

Behalve de zeer frequent bijgewerkte site van het centrum van de patho-analytische studies (CEP) uit Louvain-La-Neuve (http://home.scarlet.be/~tsc32552/), is er nu nog een tweede site waar men de lesnota's van enkele van de lessen van Jacques Schotte kan terugvinden: http://sites.google.com/site/centredetudespathoanalytiques/
Indien men ze rechtstreeks wil kunnen download in pdf-formaat: https://sites.google.com/site/cepcoursdejschotte/

woensdag 13 april 2011

Niets nieuws onder de zon: Szondi heruitgevonden!!!

Onderstaand artikel verscheen op de site van radio 1 (http://www.radio1.be/programmas/nieuwe-feiten/boeven-toch-herkenbaar-aan-hun-tronie) en bevestigt de achterliggende hypothese van de Szondi-test

De Italiaanse criminoloog Cesare Lombroso (1835-1909) was ervan overtuigd dat misdadigers te herkennen zijn aan bepaalde gezichtkenmerken: brede kaken, diepliggende ogen, doorlopende wenkbrauwen, asymmetrisch gezicht, hoge jukbeenderen, afwijkende oren, haviksneus, vlezige lippen ... Aan hun boeventronie, quoi.

Wij dachten dat het verband tussen lichaams- en persoonlijkheidskenmerken - zie ook de typologieën van Kretschmer en Sheldon en de frenologie - in de 20ste eeuw definitief bijgezet was op het kerkhof van de pseudowetenschap. Tesamen met dubieuze concepten als 'intuitie'.

Een opmerkelijk onderzoek van de Cornell University (Ithaka, NY) suggereert nu dat je wel van iemands gezicht kan afleiden of het al dan niet een crimineel betreft. De onderzoekers gebruikten foto's van blanke mannen tussen de 20 en de 29. Ze waren gefotografeerd voor een witte achtergrond, hadden allemaal dezelfde gelaatsuitdrukking en waren proper geknipt en geschoren. De helft was één keer veroordeeld, het zij voor een geweldsdelict (verkraching, moord ...), of voor een overtreding zonder geweld (diefstal, dealen...).



Proefpersonen moesten op een schaal van één tot zeven aangeven hoe groot ze de kans achten dat het om een crimineel ging. Ze moesten desgevallend ook inschatten of het om een geweldsdelict ging of niet.

Dat bleek aardig te lukken. In wetenschappelijke middens spreekt men dan van een 'significant verschil'. Al konden de deelnemers geen onderscheid maken tussen geweldadige en niet-geweldadige criminelen. Opmerkelijk is ook dat vrouwen - volgens velen toch behebt met een geslachtsgebonden intuïtie - in het identificeren van verkrachters minder goed waren dan mannen.

Het bewuste kleine artikel op de website van Cornell University: http://www.news.cornell.edu/stories/April11/CriminalAppearance.html

vrijdag 8 april 2011

De Man Mozes en het Monotheïsme

De Man Mozes en de Monotheïstische religie



Verhaeghe raakt Freuds studie De Man Mozes en de Monotheïstische religie (Freud, 1939a [1934-38]) in zijn boek New Studies of Old Villains (Verhaeghe, 2009b) terloops aan (ibidem: 26-34). Verhaeghe neemt deze bespreking op in zijn theorie rond de rol van de moeder. Hij geeft aan dat Freud, om de angst van de zonen voor hun vaders, een eerste versie van “de” oermythe creëerde die te lezen is in Totem en Taboe (Freud, 1912-13a). Verhaeghe toonde aan dat de vaders die zo gevreesd worden in de fobieën, eigenlijk “vaders op de vlucht” of zwakke vaders zijn (Verhaeghe, 2009b: 5-25). Dit maakt de angst raadselachtiger, tenzij we de angst anders beschouwen. Bij het kind zou de nood aan zo’n sterke en te vrezen vader bestaan. Dit maakt dat de zo gevreesde vader niet de kern van het probleem is, maar eerder de oplossing ervan (ibidem: 24). Daaropvolgend bespreekt Verhaeghe Freuds tweede versie van de oermythe, zoals door Freud omschreven in De Man Mozes en de Monotheïstische religie, als antwoord op een nieuw inzicht, namelijk de strijd van de mensheid zich te onttrekken aan de jouissance van het matriarchaat (ibidem: 29) of de Lacans “crocodile mother” (ibidem: 32).
In zijn bespreking van De Man Mozes en de Monotheïstische religie geeft Verhaeghe aan dat Freud de “mythe van de oerhorde” of de “ontwikkeling van de religiositeit van de mensheid” weergeeft in vier stadia: “Moreover, in Moses and Monotheism the myth of the primal horde is depicted as developing in stages. In the first period only the primal father and his females appear; there are no mothers and language has hardly developed. In the second period the murder of the primal father occurs and unexpectedly results in the establishment of matriarchy. The third stage gave Freud a lot of trouble. As a transitional phase it contains a strange mixture of matriarchy, mother goddesses, clans of brothers, and an emerging totemism. The fourth and last stage brings the reintroduction of the primal father-patriarch, thanks to an intermediate figure: the son.” (ibidem: 28)
Aangezien hier vier fasen aangeduid worden lijkt het mij interessant na te gaan in welke mate deze overeenstemmen met de hierboven opgebouwde theorie van de vier structurerende oermythen. Het lijkt niet moeilijk de reeds 4 aangeduide oermythes en bijbehorende oerfantasma’s te transponeren naar de hier aangeduide vier fases. Om de inhoudelijke overeenkomsten beter te kunnen zien, lijkt het interessant even terug te grijpen naar Freuds studie over De Man Mozes en de Monotheïstische religie. We geven Freuds synthese van de mythe van de oerhorde hier weer en bespreken hem “onderweg”:

“De geschiedenis wordt sterk gecomprimeerd verteld, alsof wat in werkelijkheid duizenden jaren heeft geduurd en in die lange tijd ontelbaar vaak is herhaald, zich één keer heeft toegedragen. Het sterke mannetje was heer en meester over de hele horde, onbegrensd in zijn met geweld uitgeoefende macht. Alle wijfjes, de vrouwen en dochters van de eigen horde en wellicht ook die welke uit andere horden waren geroofd, waren zijn eigendom. Het lot van de zoons was hard ; wekten zij de jaloezie van de vader op, dan werden zij gedood of gecastreerd of uitgestoten. Zij moesten in kleine gemeenschappen zien samen te leven en zich door roof vrouwen pogen te verschaffen, waarbij een enkeling zich tot eenzelfde positie wist op te werken als de vader in de oerhorde” (Freud, 1939a [1934-38] :391-2).



Freud schetst hier een situatie waarbij een oervader alle vrouwen bezit. Mannen die trachten betrekkingen te hebben met de vrouwen van de eigen horde worden o.a. uitgestoten. Dit roep onmiddellijk de associatie op met de Verdrijving uit de tuin uit Genesis (Gn 3,1-25) waarbij Adam en Eva verdreven worden uit de tuin van Eden nadat ze de regel niet te eten van de boom in het midden van de tuin. Deze boom zou hen gelijk maken aan god. Dat blijkt uit de volgende passages uit Genesis: “ De vrouw zei tegen de slang: ‘Wij mogen wel eten van de vruchten van de bomen in de tuin. God heeft alleen gezegd: “Van de vruchten van de boom die midden in de tuin staat mag je niet eten; je mag haar zelfs niet aanraken; anders zul je sterven.” ’ Maar de slang zei tegen de vrouw: ‘Je zult helemaal niet sterven! God weet dat je ogen open zullen gaan als je van die boom eet, en dat je dan gelijk zult worden aan God, door de kennis van goed en kwaad.” (Gn 3,2-6) We zien hier een parallel met de zoons die de jaloezie van de oervader trekken door willen gelijk te zijn aan hem of door eventueel zijn plaats te willen innemen. Adam laat zich namelijk verleiden door Eva te eten van de appel van de “Boom van de Kennis van Goed en Kwaad”. Nadat ze hiervan gegeten hebben ontdekken ze de geslachtelijkheid en schamen ze zich voor hun naaktheid: “Nu gingen hun beiden de ogen open en zij ontdekten dat ze naakt waren. Daarom hechtten ze vijgenbladeren aaneen en maakten daar lendenschorten van. Toen zij bij het opkomen van de middagwind e HEER God in de tuin hoorden naderen, verborgen de mens en zijn vrouw zich voor de HEER God tussen de bomen van de tuin” (Gn 3, 8-9). We zouden dit in zijn geheel als volgt kunnen begrijpen, via een omkering van oorzaak en gevolg: Adam, zoon van de oervader, wenste de plaats van god in te nemen (gelijk te zijn aan hem) door net zoals hem een vrouw van de horde te bezitten (het thema van de gezamenlijke naaktheid), ook al weten beiden dat het niet mag (het aspect van het verbergen van de naaktheid) . Het gegeven dat ook Eva door god geschapen werd, uit Adam, maakt dat Adam mogelijks incest pleegt met wat eigenlijk zijn zuster of dochter zou kunnen zijn, kortom, een vrouwtje van de stam dat bloedverwantschap met Adam heeft. We zien in de regel geen betrekkingen te hebben met vrouwtjes van de stam een zeer vroege vorm van het incestverbod verschijnen. Zoals aangegeven door Freud resulteerde de overtreding van deze regel o.a. de verstoting uit de horden. Ook dit zien we weerspiegeld in de oermythe: Adam en Eva worden verdreven uit de tuin.
Op deze wijze toegelicht wordt het duidelijk dat de mythe van het Aardse Pardijs, verbonden aan de contactvector C en het fantasma van de terugkeer naar de moederborst, een weergave is van de eerste fase van de ontwikkeling van de mens als sociaal en religieus wezen zoals geschetst door Freud. De impliciete aanwezigheid van het incestverbod is ook binnen de context van het fantasma van de terugkeer naar de moederborst begrijpelijk: het is namelijk wens om de terugkeer naar deze staat (naar het Aardse Paradijs, de moederschoot, de moederborst, de bescherming door haar liefde (zie fase 2)) die vorm geeft aan het fantasma en die voortkomt uit de applicatie van het incestverbod.



Hierop volgt binnen de geschetste theorie de seksualiteitsvector S, verbonden aan het verleidingsfantasma en de mythe van Oedipus. Deze is mogelijk te verbinden aan de hypothetische tweede fase. Onmiddellijk valt Freuds eerstvolgende zin op: “Een uitzonderingspositie kenden op natuurlijke gronden de jongste zoons die, beschermd door de liefde van hun moeder, uit het ouder worden van hun vader profijt konden trekken en hem na diens sterven konden vervangen” (ibidem, 392). De oedipale fantasie is hier onmiddellijk te bespeuren: de jongste zoon wordt beschermd (tegen de vader) door de liefde van de moeder om vervolgens, na de dood van de vader, hem te vervangen. De ontrolling in de Oedipus-mythe verloopt lichtelijk anders: het orakel verkondigde dat Oedipus zijn vader zou doden. Vader wenst uit vrees hiervoor dat zijn zoon gedood wordt. We vinden hier nog een echo van de vorige fase terug waar vaders de zoons die hun jaloezie opwekten o.a. gedood worden. Oedipus overleeft dit echter . Komt het door de liefdevolle bescherming van de moeder, door haar inmenging bij de herder die Oedipus eigenlijk moest doden van Oedipus’ vader? Dit is nimmer te achterhalen en is puur hypothetisch. Doordat Oedipus, zoon van de oervader die dan de liefde van de moeder geniet deze verdrijving en moordaanslag op zijn persoon overleeft, is hij in staat (zij het onwetend) zijn eigen vader te doden. Dat is ook hoe Freud de tweede fase weergeeft: “Zowel van de uitstoting der oudste zoons als van de bevoorrechting der jongste menen wij in sagen en sprookjes de echo te bespeuren. De volgende, cruciale stap om dit eerste type ‘sociale’ organisatie te veranderen schijnt te zijn geweest dat de verdreven, in gemeenschap levende broers zich aaneensloten, de vader overweldigden (…)” idem. Net zoals Oedipus, die door zijn vader verdreven was uit het paleis (de herder moest hem wegbrengen), keren de verdreven zoons terug naar de horde en de vader om hem te doden. Mogelijks wensten zij na het doden van de vader ook de vrouwtjes van de horde (waaroner hun moeder) te bezitten.

Dolto gaf aan dat de sadistische agressie (vector S, factor s) oraal van aard is. Ook hiermee stemt Freuds visie in De Man Mozes en het Monotheïsme overeen door te stellen dat de zoons de vader doodden en opaten, wat op zich een vorm van orale sadistische agressie is: “(…) en hem volgens de zede van die tijden rauw opaten. Aan dit kannibalisme hoeft men geen aanstoot te nemen, het komt nog lang nadien voor. Wezenlijk is echter dat wij die oermensen dezelfde gevoelsattitudes toedichten die wij ook bij de hedendaagse primitieven, onze kinderen, dankzij analytisch onderzoek kunnen vaststellen : niet alleen haatten en vreesden zij dus hun vader, maar zij vereerden hem ook als voorbeeld, en iedereen wilde in werkelijkheid zijn plaats innemen. De kannibaalse daad wordt dan begrijpelijk als een poging zich door incorporatie van een stuk van de vader te verzekeren van de identificatie met hem” (idem). Na het doden van zijn vader regeerde Oedipus samen met zijn moeder over zijn volk. Dit vindt zijn echo’s in Freuds derde fase, waar de moeders regeerde in de vorm van een matriarchaat. Misschien is het juister te stellen dat het eigenlijk de moeder (Iokaste) was die samen met haar zoon (Oedipus) regeerde. Dit ligt in de lijn van de moeders die hun jongste zoon beschermden opdat hij later de plaats van de vader zou kunnen innemen na diens overlijden. Dit verzekerde hen van de (indirecte) mogelijkheid mee te besturen via de macht van hun zoon. Oedipus is niet blij met de ontdekking van wat heeft plaatsgevonden (de vadermoord en het seksuele bezit van de moeder) en steekt zijn ogen uit als straf voor de realisatie van de wens de plaats van de vader in te nemen. Hier introduceert zich vanaf nu een Wet (het incestverbod), wat in het uitgebreide schema van Graphe du désir coïncideert met de scopische castratie en de installatie van de Wet in de volgende gfase (vector P). In de lijn met de these die Verhaege formuleert in New Studiesof Old Villains (Verhaeghe, 2009b), is de jongen niet blij met de realisatie van zijn verlangen. Hij bevindt zich nu dicht bij het “moederlijke gevaar” en ontwikkelt een fobie die, volgens Verhaeghe (en Lacan) een roep is om een sterke vader (die de Wet stelt). Bijkomend wens ik de these te onderbouwen dat men een fobie nodig heeft wil men niet psychotisch worden. Dit werd geïllustreerd in een casusfragment in voetnoot 43. De fobie (voor het interne driftgevaar dat veroorzaakt wordt door het verlangen van/naar de moeder) maakt de introductie Symbolische Wet van het incestverbod (en het exogamiegebod) wenselijk voor het kind, waardoor het er ontvankelijk voor wordt. De overgang van vector S naar vector P valt samen met de introductie van de Wet (in vector P) volgend op de scopische castratie (kruispunt van de imaginaire as van de frustratie en de scheidingslijn tussen imaginair en symbolisch, waar “de Blik” gesitueerd werd). Indien het subject ontvankelijk is voor de introductie van de Wet (en dus fobisch was), is het mogelijk dat het de neurotische structuur binnentreedt. Indien het subject niet ontvankelijk is (niet-fobisch), dan vindt de zogeheten “forclusie van de Metafoor-van-de-Naam-van-de-Vader” plaats en wordt het subject psychotisch. Indien het subject dan niet regresseert naar het stadium verbonden aan Vector C (geassocieerd met een zeer sterke angst voor de oervader en een sterke neiging tot regressie naar de moederschoot), wordt het paranoïde doordat het niet scopisch gecastreerd werd, met als gevolg een achtervolgingswaanzin waarbij het zich overal bekeken voelt (sensitieve betrekkingswaan).

Op de voorgaande twee fasen van oervader en de wens van de geliefde jongste de plaats van de vader in te nemen laat Freud nog twee fases volgen. De eerstvolgende is die van de broedertwisten om de ‘rechtmatige’ plaats op de troon waarbij de nutteloosheid van zo’n twist ingezien wordt. Deze fase roept onmiddellijk de lotgevallen van Abel en Kaïn in onze gedachten op, welke verbonden zijn aan de op driftvector S volgende vector van de paroxysmaliteit: P. Laat ons eerst kijken naar wat Freud aanbrengt teneinde onze lezing van de mythe van Abel en Kaïn door injectie van Freuds inzichten te verrijken. “Het is plausibel dat na de vadermoord een lange periode volgde waarin de broers elkaar de nalatenschap van hun vader, die ieder voor zich alleen wilde verwerven, betwistten” (ibidem, 392). We denken hierbij aan het gegeven dat er in de perikoop van Abel en Kaïn geen sprake is van de vader, Adam. In Genesis 4 vinden we namelijk het volgende terug: “De mens had gemeenschap met zijn vrouw Eva; zij werd zwanger en bracht Kaïn ter wereld, en zij sprak: ‘Door de gunst van de HEER heb ik een mannelijk kind voortgebracht.’ Vervolgens baarde zij Abel, zijn broer. Abel werd schaapherder en Kaïn landbouwer. Na verloop van tijd bracht Kaïn een offer aan de HEER van de vruchten van de grond. Ook Abel bracht een offer, de eerstgeborenen van zijn beste schapen. De HEER zag genadig neer op Abel en zijn offer, maar op Kaïn en zijn offer sloeg Hij geen acht. Een wilde woede greep Kaïn aan, en zijn gezicht werd grimmig.” (Gn4, 1-6). In deze hele passage wordt er met geen woord over Adam, als vader van Abel en Kaïn gerept. We zien wel dat Eva aanwezig is. Bovendien prefereerde zij in haar spreken (énonciation) Kaïn boven Abel. We lijden dit af uit het feit dat zij vermeldt dat zij door de gunst van de HEER een mannelijk kind heeft voortgebracht. Over Abel schijnt zij niets te zeggen. Vermoedelijk was Kaïn, ook al was hij niet haar jongste, haar meest geliefde. Freud schetste hogerop dat de jongste kinderen beschermd werden door de liefde van hun moeder zodat zijn na het heengaan de plaats van de vader konden innemen. Ik tracht niet te beweren dat Adam niets te zien had met de geboorte van Abel en Kaïn, eerder dat in het spreken van Eva Adam niet voorkomt en dat zij de HEER aanduidt als degene ‘door wiens gunst’ zij Kaïn verkreeg. We kunnen hier stellig de eerste aanzetten van een dominantere rol van de moeder in zien.



Dit ligt in de lijn van Freuds vervolg: “Het besef dat deze strijd riskant en vergeefs was, de herinnering aan de gemeenschappelijk volbrachte bevrijdingsdaad, en de gevoelsbanden die in de tijd van hun verdrijving tussen hen waren ontstaan, dit alles leidde ten slotte tot een onderlinge schikking, een soort sociaal contract. De eerste vorm van een sociale organisatie ontstond, met driftverzaking, erkenning van wederzijdse verplichtingen, invoering van bepaalde, onverbrekelijk ( heilig ) genoemde instituties, het begin dus van moraal en recht. Ieder zag af van het ideaal om de positie van de vader voor zichzelf te verwerven, zag af van het bezit van moeder en zusters. Daarmee waren het taboe op incest en het gebod van exogamie een feit. De door eliminatie van de vader vrijgekomen absolute macht ging goeddeels op de vrouwen over, de tijd van het matriarchaat brak aan. De nagedachtenis van de vader leefde in deze periode van de ‘broederclan’ voort” (ibidem, 392-3). We merkten in de lezing van de mythe van Abel en Kaïn dat er een onderscheid bestond tussen twee vormen van leven: nomadisch en sedentair. Abel leefde eerder semi-nomadisch aangezien schaapherder was. Voor het houden van schapen dient men mogelijks te verhuizen in de zoektocht naar gepaste graaslanden. Kaïn leefde eerder sedentair, wat we afleiden uit het feit dat hij landbouwer was. Bij het bedrijven van landbouw blijft men meestal bij hetzelfde stuk grond wonen dat men bewerkt opdat het meer vruchten zou dragen. De oppositie nomadisch-sedentair speelt duidelijk als achtergrondthema waaraan deze vertelling opgehangen is. Het samenleven in een sedentaire samenlevingsvorm vereist meer sociale organisatie. De wederzijdse verplichtingen (afgeleid van het sociale contract) zien we weerspiegeld in het gegeven dat Abel en Kaïn een offer brengen. Vermoedelijk brachten zij dit offer aan wat Freud een “onverbrekelijk ( heilig ) genoemde institutie” heet.



Daarnaast zien we eveneens de dominantere rol van de moeder weerspiegeld in de afwezigheid van het spreken van of over Adam. In de plaats wordt er gesproken over de HEER, welke waarschijnlijk onderwerp van verering was binnen de “onverbrekelijk ( heilig ) genoemde institutie”. Deze institutie declameerde waarschijnlijk het verbond tussen god (de HEER) en de mens, welke in de volgende mythe op de voorgrond treedt. In de eerste instantie betreft het hier nog een “primaire vader”, een “animale voorouder” zoals Lacan de eerste vorm van de vader benoemt in Introduction aux Noms-du-Père (1963). Deze voorouder die de symbolische “god van het verlangen” voorafgaat zou volgens Lacan, die hierbij verwijst naar Freuds Totem en Taboe, eerder een totemische voorouder zijn met dierlijke kenmerken. In Freuds studie De Man Mozes en het Monotheïsme lezen we dat de hoofdgod van het Egyptische totemische polytheïsme die farao Ichanton wou vervangen door één enkele god “Amon” heette. Over Amon schrijft Freud ook het volgende: “(…) zo heet in de bloeitijd van het ‘Nieuwe Rijk’ de hoofdgod van de stad Thebe Amon-Re, in welke combinatie het eerste deel de stadsgod met de ramskop aanduidt, terwijl Re de naam van de zonnegod met de sperwerkop uit On [Heliopolis] is” (ibidem: 333-334). Freuds these houdt in dat farao Ichnaton de leer van Mozes beïnvloedde, en daarmee de overlevering van het joodse volk, waardoor deze mag figureren in de joodse overlevering. Op deze wijze is het niet onaannemelijk dat de “primaire vader” of totemische godheid van de joden Amon is. de oorspronkelijke “primaire vader” of “animale voorouder” afgebeeld werd door het totemische beeld van de ram. Over dit totemisme lezen we in Freuds vervolg: “Een sterk, wellicht eerst altijd ook gevreesd dier werd als vadersubstituut gekozen. Zo’n keuze komt ons misschien vreemd voor, maar de kloof die de mens later tussen zichzelf en dieren heeft geschapen, bestond niet voor de primitieve mens en bestaat evenmin bij onze kinderen, wier dierfobieën wij als angst voor hun vader hebben kunnen verklaren. Ten aanzien van het totemdier was de oorspronkelijke verdeeldheid ( ambivalentie ) van de gevoelsrelatie met de vader ten volle behouden. De totem gold enerzijds als lijflijke stamvader en beschermgeest van de clan, die moest worden vereerd en ontzien, anderzijds werd een feestdag vastgesteld waarop hem het lot te beurt viel dat de oervader had ondergaan. Hij werd door alle stamgenoten gezamenlijk gedood en opgegeten ( totemmaaltijd volgens Robertson Smith [1894] ). Op deze grote feestdag werd in werkelijkheid de triomf van de verbonden zoons over de vader gevierd” (ibidem:393). Dit schetst de vermoedelijke sociale context waartegen het drama van de mythe van Abel en Kaïn zich afspeelt en haar hoogtepunt vindt in de moord op Abel. We zien hier in Kaïn een zoon die zich niet aan het sociale contract kon houden, iets wat tekenend is voor de psychose: een gebrekkig inzicht in en een verwerping van de gevestigde sociale conventies. Hier is Kaïn stellig het kind dat zich vasthoudt aan de sociale gang van zaken uit de vorige fase. Sporen van de totemische verering zien we in Abels offer: hij slacht het beste van zijn eerstgeboren mannelijke schapen. Een mannelijk schaap is een ram, waardoor we zien dat Abel het totemische dier van hun samenlevingscontract slacht. Natuurlijk stemde Abels offer, waarbij hij zich inschreef in de sociale conventie, de HEER van de “onverbrekelijk ( heilig ) genoemde institutie” tevreden. Kaïn gaf iets anders, hield zich niet aan de sociale conventie en werd daardoor niet door god bedeeld met lof. Dat dit offer sterkt samenhangt met de sociale conventie leiden we af uit Freuds volgende passage: “Waar blijft in deze samenhang de religie ? Ik denk dat wij het volste recht hebben om in het totemisme, met zijn verering van een vadersubstituut, de ambivalentie die in de totemmaaltijd haar bevestiging vindt, de invoering van herdenkingsfeesten en verboden, op de overtreding waarvan de doodstraf staat — wij mogen in het totemisme, zeg ik, de eerste verschijningsvorm van de religie in de menselijke historie en een bevestiging van haar vanaf het begin bestaande verwevenheid met sociale regels en morele verplichtingen zien. De verdere religieuze ontwikkelingen kunnen wij hier alleen zeer summier behandelen. Ze lopen stellig parallel met de culturele vooruitgang van het mensdom en met de wijzigingen in de structuur van menselijke gemeenschappen.” (idem). De moord op de totemische voorouder (het beste van de eerstgeboren schapen) diende als voorbereiding van de totemmaaltijd, welke deel uitmaakt van de invoering van de eerste verschijningsvorm van de religie in de menselijke geschiedenis.




Toch stopt de ontwikkeling niet bij vector P. De menselijke groei passeert ook nog langs vector SCH welke geassocieerd werd met het castratiefantasma en de mythe van Isaac en Abraham. Deze mythe werd in hoofdstuk 6.4 reeds besproken, doch dient men erop bedacht te zijn dat ook deze mythe eveneens een lichtelijk andere kleuring kan verkrijgen binnen dit dispositief van de genese van de religie. De mythe van Isaac en Abraham werd in hoofdstuk 6.4 gelezen als een opdracht van god aan de vader om afstand te kunnen doen van het genot van zijn zoon. Tegelijk verkrijgt de zoon hierbij de zegen van de vader het huis te verlaten en ligt er voor Abraham een mooie toekomstbelofte in het verschiet: een uitgebreid nageslacht en de verspreiding van het geloof in het verbond met zijn HEER. We zullen zien dat voor Freud ook de schuld (aan de vadermoord) ook nog een bijzondere plaats toebedeeld krijgt in deze fase. Freud omschrijft de volgende stap in de genese en de geschiedenis van de ontwikkeling van de religie als volgt: “De volgende stap voorwaarts, weg van het totemisme, is de vermenselijking van het vereerde schepsel. Voor dieren komen menselijke goden in de plaats, wier herkomst uit de totem niet is verhuld. Ofwel wordt de god nog in diergedaante, althans met het gezicht van een dier uitgebeeld, óf de totem wordt de favoriete, onafscheidelijke begeleider van de god, óf de sage laat de god juist dit dier, dat toch alleen zijn voorganger was, ombrengen. Op een moeilijk te bepalen punt in deze ontwikkeling verschijnen grote moedergodheden, vermoedelijk nog vóór de mannelijke goden, naast wie zij zich daarna lange tijd handhaven. Onderwijl heeft zich een grote sociale omwenteling voltrokken” (idem). In Lacans lezing van de mythe van Isaac en Abraham (zie hoofdstuk 7) wordt onze aandacht getrokken door de twee goden of vaders: de “god van het genot” en de “god van het verlangen”. Binnen Lacans denken kan “god” hier gerust vervangen worden door “vader”. De “god van het genot” is de Imaginaire en wrede vaderfiguur, de “god van het verlangen” is de symbolische vader. Met Dolto’s concept van de “symboligene castratie” in gedachten dienen we te veronderstellen dat de imaginaire vader de “niet-oedipale genitale castratie” aanbrengt en de symbolische vader de “oedipale castratie” aanbrengt, welke geen frustratie teweegbrengt en een deur naar een toekomstperspectief, een “plus-de-jouir”, opent. De symbolische vader of de “god van het verlangen” draagt Abraham op in plaats van zijn zoon een schaap te doden. Merk op dat hier, in plaats van de vader, een zoon gedood dient te worden. De metaforische functie realiseert zich hier in de vervanging van de zoon door een symbool voor de zoon (net zoals Abel een schaap doodde in plaats van zijn broer). “Plus-de-jouir” heeft hier een dubbele betekenis: “geen genot meer” (maar verlangen) en “meer dan genot”, in die zin dat er een meerwaarde verbonden is aan het afzien van het genot (de zoon te doden): een rijk nageslacht dat liefdevol de geschiedenis van de vader-die-niet-doodt of de vader-die-slechts-symbolisch-doodt navertelt. Op deze wijze overstijgt de aartsvader Abraham de oervader. Hierin is de “transcendentie” gelegen. De oervader “ascendeerde” alleen maar. De transcendentie die gelegen is in de hantering van de metafoor (bij de moord) ontlokt de genese van een (toekomst)verlangen. Lacan wees ook reeds op deze metafoor op dat punt in het verhaal waar god Abraham ervan weerhoudt zijn zoon Isaac te doden en er plots een schaap opduikt.



Lacan duidde ook op de schilderijen Le Sacrifice d’Abraham van Caravaggio waar de eponyme god afgebeeld wordt als een ram. Denk hierbij ook aan de god Ammon van de Egyptenaren. Dit weergeven van de god als een ram maakt duidelijk dat de god die nu spreekt in deze mythe van Isaac en Abraham (nu) een andere god is, een menselijkere god die geen reële moorden op zoons meer toestaat of eist. Ook Freud wees hierop: “De volgende stap voorwaarts, weg van het totemisme, is de vermenselijking van het vereerde schepsel” (idem). God wordt hier een menselijkere god (in de tweevoudige betekenis: naar het beeld van de mens, maar ook mensenlievender). De transcendentie vereist hier dat er een residu achterblijft: een primitievere god, een meer animale god: “Voor dieren komen menselijke goden in de plaats, wier herkomst uit de totem niet is verhuld. Ofwel wordt de god nog in diergedaante, althans met het gezicht van een dier uitgebeeld, óf de totem wordt de favoriete, onafscheidelijke begeleider van de god” (idem). Deze meer animale god verschijnt in de mythe van Isaan en Abraham en op de doeken van Caravaggio als een ram. Maar de mythe van Isaac en Abraham is nog rijker: god biedt het schaap aan als te offeren wezen. Dit stemt overeen met Freuds en Lacans stellingen: “óf de sage laat de god juist dit dier, dat toch alleen zijn voorganger was, ombrengen” (idem). Het feit dat Abraham in de eerste plaats zijn zoon zou geslacht hebben, geeft hem wederom het aura van de oervader. Zijn onderschikking aan gods vraag beperkt hem anderzijds in de ongebreidelde uitoefening van zijn macht: ook de vader, de castrator, is net als de zoon ondergeschikt aan een superieur wezen met wie hij een verbond heeft. Verhaeghe vatte deze fase samen als: “The fourth and last stage brings the reintroduction of the primal father-patriarch, thanks to an intermediate figure: the son.” (Verhaeghe, 2009b: 28). Deze gebeurtenis omvat inhoudelijk ook dat wat men de castratie heet. Men veronderstelt van de analyticus dat deze zich gecastreerd manifesteert opdat de analysant de castratie kan assumeren.

Een ander eventueel te assumeren gegeven is de subjectieve schuld aan de wens van de moord op de vader. Het is hier dat de schuldproblematiek naar de voorgrond treedt. Hetgeen Freud schrijft in de volgende passages spreekt voor zich: “Het herstel van de oervader in zijn historische rechten betekende een grote vooruitgang, maar kon niet het einde zijn. Ook de andere onderdelen van de prehistorische tragedie drongen op erkenning aan. (…) Een groeiend schuldbewustzijn lijkt zich van het joodse volk, misschien van de hele toenmalige cultuurwereld meester te hebben gemaakt, daarmee anticiperend op de terugkeer van de verdrongen inhoud. Totdat iemand uit dit joodse volk in de justificatie van een politiek-religieuze agitator de aanleiding vond om een nieuwe religie, de christelijke, van het jodendom af te scheiden. Paulus, een Romeinse jood uit Tarsus, pakte dit schuldbewustzijn op en herleidde het correct tot zijn bron in de prehistorie. Hij noemde deze bron de ‘erfzonde’, het betrof een misdaad tegen God, die alleen door de dood kon worden geboet. Met de erfzonde was de dood in de wereld gekomen” (Freud, 1939a [1934-38] :396). Men ziet dat in de oermythe van het Aardse Paradijs, in een relaas over de prehistorie van de menswording, geen gewag gemaakt wordt van een moord op de oervader. Vermoedelijk is dit element verdrongen of gewist.

Dit verdringen kent zijn einde nu, en de verdrongen inhoud keert terug, aangevuld met een schuldbesef. Freud: “In werkelijkheid was deze halsmisdaad de moord op de later vergoddelijkte oervader geweest. Men herinnerde zich echter niet de moord, maar fantaseerde in plaats daarvan het boeten voor deze daad, en daarom kon deze fantasie verwelkomd worden als een verlossingsboodschap (evangelium). Gods zoon had zich als onschuldige ter dood laten brengen en daarmee de schuld van allen op zich genomen. (ibidem: 397). Dit was ook bijna het lot van Isaac geweest. God toonde zich menselijk door slechts de dood van een offerschaap te vragen in plaats van de dood van een mens. Isaac moest sterven om de dood van de oervader te wreken. Freud: “Het moest een zoon zijn, want het was een moord op de vader geweest. Waarschijnlijk hadden tradities uit oriëntaalse en Griekse mysteriën de ontwikkeling van de verlossingsfantasie beïnvloed” (idem). Ik gebruikte het woord wraak omdat de moord op de zoon in de eerste fase van Freuds schets van de genese van de religie een mogelijke straf was op het overtreden van de regel dat alle vrouwtjes in de horde de vader toebehoren. Ook “het jaloers maken van de vader”, hem doen vrezen dat men zijn plaats wil innemen, kon aanleiding zijn hiervoor. Bij de moord op de oervader betrachtten de zoons zijn plaats in te nemen. De wraak van god op zijn verbods-overtredende zoon schijnt ook symbolisch gemaakt te worden hier. Freud: “Dat de verlosser zich schuldeloos had opgeofferd, was evident een tendentieuze vervorming die het logische begrip voor problemen stelde, want hoe zou iemand die aan de moord geen schuld droeg, de schuld van de moordenaars op zich kunnen nemen door zichzelf te laten doden ? In de historische realiteit bestond zo’n tegenspraak niet. De ‘verlosser’ kon geen ander zijn dan de hoofdschuldige, de aanvoerder van de broederclan die de vader had overweldigd. De vraag of zo’n rebellenleider heeft bestaan, moet men naar mijn oordeel onbeslist laten. (…) Heeft zo’n aanvoerder niet bestaan, dan is Christus de erfgenaam van een onvervuld gebleven wensfantasie ; is dat wel het geval, dan is hij zijn navolger en reïncarnatie. De oude God de Vader deed voor Christus een stap terug ; Christus, de zoon, kwam in zijn plaats, net zoals in die oertijd iedere zoon had verlangd." (ibidem :396-8).

We kunnen vaststellen dat er aardige parallellen te trekken zijn tussen de reeds hogerop ontwikkelde theorie van de lezing van de vectoren van Szondi aan de hand van “hervertalingen” doorheen verschillende fantasma’s enerzijds en Freuds these over de genese van de religie te midden de mensheid anderzijds. De moord op de vader, evenals de wraak op de zoon bij overtreding van vaders regels werden beiden meermaals op verschillende wijzen hervertaalt van imaginair naar symbolisch. Er werden steeds uitgebreidere sociale regels geïntroduceerd. De sociale regels die, evenals het spreken van de Ander, een zekere vorm van realiteitsprincipe introduceren voor het subject, ditmaal buitenshuis, bieden een mogelijke structuur voor de hantering van de drift en de tendens onmiddellijke gratificatie te verlangen

zaterdag 26 maart 2011

Roodkapje en de vrouwenmaffia

We zagen reeds dat de 4 oermythes fungeren als dragers van betekeniselementen en -structuren die richtinggevend zijn in de groeit van neonatus naar “gecastreerd wezen”. [[Binnen de psychoanalyse betekent "castratie" het afzien van een bevrediging. Zo zijn er bij Dolto verschillende zogeheten castraties in haar theorie, 1 voor elke fase: de fasen zijn de orale (thema zorg), de anale (thema zindelijkheid, productie, "inhouden" en zelfstandigheid), de niet oedipale genitale (inzicht in genealogie)en de genitale oedipale (inzicht men later zelf een leven moet opbouwen en niet kan teren op de relaties met de ouders). ]]. Toch rijst er nog een probleem. Om rekenschap af te leggen van de lotgevallen van het jonge meisje schiet deze collectie van 4 oermythes tekort. Wanneer ik naar mijn praktijk kijk, dan zie ik dat er zich enkele specifieke zaken voordoen bij meisjes/vrouwen die niet verklaard kunnen worden door de 4 voorgaande mythes. Het betreft hier de gevolgen van de matriarchale angst om narcistische kwetsuren die maakt dat deze moeders bang zijn dat hun dochter hun te snel ontgroeit en zich aan vader zou hechten.

1. De matriarchale lijn of “De Vrouwenmaffia”
Zo bestaan er bij deze vrouwen problemen die gerelateerd zijn aan de “matriarchale lijn”, waar ze zelf deel van uitmaken. Dit ziet men niet bij jongens een succesvolle vaderlijke identificatie hebben opgebouwd. Deze situatie geeft aanleiding tot enkele specifieke problemen die gerelateerd zijn aan het vrouw-zijn. Met het vrouw-zijn bedoelen we de identificatie met de moeder en de plaats binnen de matriarchale lijn, de mate van toegestane deviatie van de idealen die leven binnen deze matriarchale lijn, vooral met betrekking tot de verhouding tot mannen en het eigen genot als vrouw (vector S), naast het genot als moeder.

[[even situeren: de Szondiaanse theorie kent de vectoren (in volgorde volgens de ontwikkeling van het kind): C > S > P > SCH, welke samenvallen met de verschillende fasen bij Dolto: orale fase en orale castratie (C), anale fase en anale castratie (S), genitale niet-oedipale fase en castratie (P) en genitale oedipale fasen en castratie (SCH). Aan elk van deze fasen waren ook mythen te koppelen: het aardse paradijs (C), Oedipus (S), Kaïn en Abel (P) en Isaac en Abraham (SCH)]]. We vermelden voor het leesgemak verderop de tekst ook nog dat vector C bestaat uit vier factoren die ook elk een volgorde kennen: (m+ , = "aanklampen"),(d- , = "kleven"),(d+ , = "op zoek gaan"),(m- , = "loslaten"). (S) bestaat uit(h+ , = "vragen"),(s- , = "ondergaan"),(s+ , = "domineren"),(h- , = "geven"). (P) bestaat uit (e- , = "doden"),(hy+ , = "tonen"),(hy- , = "verbergen"),(e+ , = "goedmaken"). (SCH) bestaat uit (p- , = "nbij alles horen"),(k+ , = "alles hebben"),(k- , = "afzien van, ontzeggen, niet hebben"),(p+ , = "alles zijn").Deze tekens kunnen gebruikt worden bij bepaalde woorden of thema's uit mythes om een bepaald statium in het ontwikkelingsverloop aan te duiden

De idealen zijn veelal ingegeven door onderliggende taboes. Zo kan een moeder, tante, oma,… zich al eens gaan inmengen in de partnerkeuze. Dit wordt soms veroorzaakt door een vroeger verbod van bvb de oma tenaanzien van de moeder om een relatie te hebben met de man die haar liefde wegdraagt. De moeder moest bvb trouwen met een man die ze niet wenste, met alle huwelijksproblemen (enkel moeder zijn maar geen partner, overspel, geen seksuele relatie,…) als gevolg. Over deze oorzaak kan niet gesproken worden met de dochter, integendeel, een gelijkaardig verbod wordt haar vaak gepresenteerd. Tegelijk worden mannen negatief afgeschilderd in het spreken van de leden van de matriarchale lijn, worden dochters dichterbij de matriarchale lijn getrokken waardoor de afstand met de mannen vergroot. De problemen vergroten hierdoor ook nog, wat leidt tot een vervulling van wat gevreesd werd. We spreken hier over een echte “self-fullfilling prophecy” met als resultaat dat de dochters hun man verlaten en zich bij de matriarchale lijn voegen om dezelfde verboden weer te installeren bij weer nieuwe leden van dezelfde matriarchale lijn. Het is alsof vrouwen die hun rol van seksuele partner hebben verruild voor die van moeder, hun eigen dochters uit verbitterdheid verbieden een seksuele partner te zijn voor hun geliefde waardoor deze hetzelfde trauma als de moeder moeten ervaren.

Soms ziet men pogingen van deze dochters om zich los te maken van de eisen van deze matriarchale lijn teneinde zich meer te kunnen wijden aan het eigen gezin en de eigen partner. Deze pogingen worden veelal tegengewerkt door de “vrouwenmaffia”. Ik kies hier specifiek de term “maffia” aangezien er hier net zoals bij de klassieke maffia ook Godmother een centrale rol heeft (vgl met de Godfather) en er ook codes gelden als “omerta” (je praat niet over je problemen met mensen buiten de familie, taboes blijven verzwegen) en vendetta (een dochter die devieert van de matriarchale geboden wordt verstoten en dus symbolisch gedood). Wanneer de dochter bijvoorbeeld geen zin heeft om weer eens te komen eten (het draait veel om komen eten bij de ouders, of op weekenddagen bij de grootouders taart eten), gebeurt het dat de zussen, de zussen van moeder of moeder al snel aan te telefoon hangt om te vragen waar de dochter was, of er soms een probleem is. Hier spreekt niet de Stem van god (zoals in de hierboven besproken 4 oermythes) om de gewetensgeboden te declameren, maar de stem van “de moedergodin” ofte The Godmother die de geboden van de matriarchale lijn declameert. In vele gevallen durven ze hierdoor niet te lang afwijken van het pad dat de matriarchale lijn uitstippelt en zijn ze al snel weer present op “taart- en koffienamiddagen” bij oma. Oma/ moeder zal in die gevallen zelden als eerste zelf bellen of op bezoek komen, de (klein)dochter moet haar plaats kennen en als eerste weer naar oma/mama bellen of op bezoek komen. Pas nadien zal The Godmother weer toegeeflijk zijn naar haar dwalende kleindochter.

2. Conflicten tussen de matriarchale en de patriarchale lijn.
De problemen die kunnen voortkomen bij deze niet opgeloste conflicten tussen de patriarchale eis en de matriarchale eis waarbij de matriarchale de bovenhand krijgt kennen veelal een oraal karakter. Met oraal karakter bedoelen we hier alles wat te maken heeft met de zorg (vector C, factoren m+ en d-), de voeding, de zelfstandigheid, de keuzevrijheid. De orale problemen duiken op aangezien het anale en het genitale niveau niet bereikt worden. Het verbod op anaal (zelfstandigheid) en genitaal (volwaardig seksueel partnerschap) genot maakt dat de libido regresseert naar een stadium van oraal genot. Zo ziet men bij vrouwen die problemen hebben met de matriarchale lijn veel eetproblemen (anorexia, boulemia) ontstaan, evengoed als de incapaciteit zelfstandig moeder te zijn of een seksuele partner te zijn van hun echtgenoot. Deze fixatie op het orale niveau maakt genitaal genot onmogelijk. We lezen genitaal hier in meerdere betekenissen: procreatief en seksueel. Wat de procreatie betreft zien we bij deze vrouwen veel problemen rond zwangerschap, wie van de zussen of kleindochters eerst zwanger mag of moet worden, afkeuring bij het niet willen of kunnen hebben van kinderen, … Wat de seksualiteit betreft zien we een afwezigheid van seksueel genieten, anorgasmie, vaginisme,…

Szondiaans aangegeven zien we vrouwen die in vector S verkeren (de verleiding door de man, weg van de matriarchale lijn). De vrouwenmaffia roept de dochters terug naar de eettafel (vector C: factoren m+ en d-: zorg, samenkleven, eten). Dit roept soms wel onderdrukte woede op bij de dochters die zichzelf straffen voor hun pogingen een eigen verlangen te ontwikkelen (vector P) . Wanneer ze er in slagen zich los te maken, maar wanneer de matriarchale lijn dit niet goedkeurt en de dochter vervolgens verwerpt (vendetta), ontstaan problemen van onbewuste zelfbestraffing. Hier situeren zich dan problemen van paroxistische aard, zoals verborgen eet-aanvallen (Vector P, (e-hy-)) of dwanghandelingen (Vector P, (e+hy+)) . Zo moet ik denken aan een patiënte die sterk gevangen zat binnen de vrouwenmaffia. Haar twee zussen keerden weer dagelijks terug naar de moederlijke eettafel nadat ze van hun man gescheiden waren. Zijzelf wou dat niet maar wenste tijd te investeren in haar gezin en keerde dus niet terug naar de moederlijke eettafel. Aangezien ze zich in haar Boven-Ik nog niet bevrijd had van de eisen van de “Stem van de Moedergodin” ze werd dan door haar geweten (niet de Stem van god, maar de Stem van de moedergodin of Godmother van de vrouwemaffia) gestraft met dwanghandelingen. Telkens zij haar winkel wou verlaten aan het einde van een werkdag, of wanneer zij haar eigen huis wou verlaten om iets leuks te gaan doen, traden er onmiddellijk dwanghandelingen op die maakten dat hij haar huis of winkel (hier in het onbewuste aanwezig als symbolen voor moeders huis dat zij niet mag verlaten) niet kon verlaten. Ze mocht met andere woorden het (moederlijke) huis (of de winkel) niet verlaten om een eigen genot te gaan beleven.

3. Voor meisjes begint het oedipuscomplex pas na de oedipale castratie.
Volgens Dolto begint voor het meisje het oedipuscomplex pas eens het incestverbod geïnstalleerd is. "Le dire de la prohibition de l'inceste fait sortir le garçon de l' Oedipe, il fait au contraire entrer la fille dans l' Oedipe…" (Dolto, 1984: 195). Hier wordt het meisje volgens Dolto geïntroduceerd in het Oedipuscomplex dat zich in de volwassenheid uit in het op zoek gaan naar een andere Vadernaam (een partner uit een andere familie) waaronder ze zich kan inschrijven, aangezien een man met dezelfde Vadernaam als de vrouw (in casu: de dochter) zich ook niet mogen voortplanten. In deze zoektocht speelt de rivaliteit tegen de moeder, eventueel overgedragen op het beeld van andere meisjes van haar leeftijd en uit haar omgeving. Dolto merkt ook nog op dat de “orale castratie” inhoudt dat men zich los maakt van de uitspraken van de moeder: “La castration orale consiste, par exemple, à rendre un enfant indépendant des dires de sa mère, c'est-à-dire à permettre à l'enfant de juger lui-même s'il est d'accord” (Dolto, 1982:238 ) , Dit betekent dat men zijn eigen woorden durft uitspreken in plaats van alleen de woorden van de moeder te herhalen en dat men een een andere mening durft te hebben (ook al moet men desalniettemin soms gehoorzamen).

De genoemde rivaliteit is o.a. een product van de strijd met de “vrouwenmaffia” of “matriarchale lijn” waar de dochter zich (een tijd lang) van poogt los te maken door zich te schikken naar de eisen van de “patriarchale lijn”. Wanneer dit niet lukt, keert ze weer braaf terug en starten de bovengenoemde problemen met een oraal karakter (gerelateerd aan vector C). Voor de jongen stelt zich zulk een strijd niet, tenzij in het geval van een identificatie met het verlangen van de moeder. Hij heeft zich in het geval van een identificatie met de vader ingeschreven onder de Vadernaam en daarmee is de zaak rond. Meisjes daarentegen moeten vervolgens een nieuwe man vinden onder wiens Vadernaam zij zich kunnen inschrijven. Dit loopt gelijk met het feit dat jongens met een vaderlijke identificatie zich eerst aanklampen (m+) aan de 1e Ander (de verzorgende moeder), en haar daarna tot liefdesobject kunnen verheffen binnen het oedipuscomplex. De rivaliteit viseert de 2e Ander. Voor meisjes geldt dit niet: ze hechten zich eerst aan de moederfiguur (1e Ander) en dienen deze vervolgens los te laten (m-) om zich aan de 2e Ander, eventueel de vaderfiguur te gaan hechten. Dit maakt dat ze moeten rivaliseren met degenen aan wie ze eerst gehecht waren. Freud wees reeds op deze situatie in Een kind wordt geslagen (Freud, 1919e :82). Wanneer het meisje dan tegenstrubbelingen ervaart van de kant van de moeder bij het zich losmaken van de 1e Ander en het zich aanhechten aan de 2e Ander ontstaan er geheid problemen op het vlak van de identiteit. Dit komt doordat de fases van “imitatie van de moeder” ( om geliefd te worden door de vader) en de “rivaliteit met de moeder” (om de liefde van de vader) samenvallen. Sommige moeders weten hier geen raad mee (dit kwetst hun narcisme te hard) en verbieden de dochter zich te hechten aan de 2e Ander. Daardoor treden er barsten op in de identiteit die zij heeft opgebouwd aan de hand van de imitatie van de moeder, waardoor problemen opduiken op het vlak van de moederrol, het zwanger zijn, de rol van partner van haar man, …

4. Kleine Hans en het moederlijke gevaar.
Alvorens “Roodkapje en de boze wolf” te bespreken dienen we even af te wijken van het rechte pad. Een belangrijke factor die hier speelt is de angst. Deze angst kunnen we, in de lijn met Verhaeghe’s lezing van de angst van Kleine Hans (Verhaeghe, 2009b: 18,33) , zien als een angst voor de imaginaire wrede vader die jammerlijk genoeg ontbreekt. Daardoor vreest het kind te regresseren naar een afhankelijkheid van de moeder. Daarom installeert het kind een fobisch object dat het interne driftgevaar (opgewekt door de angst te regresseren) naar buiten toe projecteert op, veelal, een dier dat dan de eigenschappen toegeschreven krijgt van de imaginaire wrede vader. Het kind vreest dan dat het dier hem zal bijten of doden (castreren). Deze ontwikkelingsfase is noodzakelijk wil een kind neurotisch worden. Een kind heeft het met andere woorden nodig eventjes fobisch te zijn. Dit moment van de ontmoeting met de imaginaire vader (in het fobisch geïnvesteerde object of dier) valt te situeren in de Stem van god die Abel en Kaïn aanspreekt. Indien een persoon dan niet fobisch wordt opent zich de weg naar de psychose . Kaïn is bijvoorbeeld niet bang van het verbod van god zijn broer niets aan te doen (Gn 4,6-7). De genese van de fobie schrijven we dus in in het veld van vector P, waar het geweten geïnstalleerd wordt. Het is de Stem van het geweten dat de angst uitlokt door het verbod uit te spreken dat het kind niet meer aan moeders rokken mag blijven hangen. Ook bij “De Wolvenman” zien we dit gebeuren: op het moment dat de castratie zich aandient (Freud, 1918b [1914]: 504) komt de droom waarbij de dan nog kleine Wolvenman in zijn droom doorheen zijn raam de wolven in een boom ziet zitten (ibidem: 499-500).

5. Bettelheims moralisme
Voor mijn lezing van het sprookje van “Roodkapje en de boze wolf” ben ik uitgegaan van het redelijk onverklaarbare gegeven dat Roodkapje de wolf aanziet als haar grootmoeder. Dit is op zich raadselachtig. Hoe kan Roodkapje de boze wolf, die volgens Bruno Bettelheim in The Uses of Enchantment. The meaning and importance of Fairy Tales (Bettelheim, 1975) staat voor de vaderfiguur of man waar de moeder voor waarschuwt, nu aanzien als de grootmoeder? Dit heeft mij lang bezig gehouden. Bruno Bettelheim ontwikkelt in zijn lezing van het sprookje van Roodkapje en de boze wolf (ibidem: 166-183) de these dat de moeder het jonge en onbesuisde roodkapje waarschuwt voor de gevaren van het te snel vrouw willen zijn. Bettelheim stelt onderandere dat Roodkapje zich laat verleiden door de boze wolf, en degradeert tot een gevallen vrouw, om via de wedergeboorte uit de buik van de wolf herboren te worden als een goed meisje dat nu op het rechte pad blijft en zich mooi schikt naar de eisen van het realiteitsprincipe en moeder (ibidem: 181). Dit is een moralistische lezing van het sprookje die het meisje moet weghouden van de gevaren van de seksualiteit. Het is met dezelfde argumenten als Bettelheim dat de vrouwenmaffia schermt.

Dat is volgens mij één mogelijke lezing die zich enkel op de wolf richt. Maar zoals Verhaeghe deed vermoeden in zijn lezing van de fobie van Kleine Hans, menen we dat er hier achter de angst voor het fobisch geïnvesteerde dier ook nog een angst schuil gaat voor de regressie naar de moeder en bij uitbreiding de matriarchale lijn. Dit zou de basis kunnen vormen voor een tweede lezing van het spookje van Roodkapje en de Boze Wolf. De in dit sprookje voor de toehoorder opgeroepen angsten kunnen nuttig zijn om iemand iets van het realiteitsprincipe bij te brengen (niet afdwalen van het rechte pad!), maar kunnen ook op een geperverteerde wijze gehanteerd worden waardoor de dochter niet meer los kan van de matriarchale lijn en zich dus niet meer laat verleiden door mogelijke boze wolven, maar waardoor ze ook geen goede jager meer ontmoet.

6. Oerversie: De Valse Grootmoeder
Aangezien er hier het moeilijk te begrijpen gegeven opduikt dat Roodkapje de wolf abusievelijk aanziet als haar grootmoeder,vermoed ik dat dit, net zoals een symptoom, voortkomt uit een narratief compromis tussen 2 versies: een oudere verdrongen versie (waarschuwing voor het matriarchale gevaar: pas op als je te klein wil blijven) en een nieuwere versie (waarschuwing voor het patriarchale gevaar: pas op als je je aan een man wil binden) die de redenen waaruit de oorspronkelijke versie voortkomt moest helpen verdoezelen. Maar net zoals bij ieder symptoom toont het verdrongene zich langs de weg van de verdringing. Het compromis dat hier mogelijks speelt is een afstemming van een vroegere voor het matriarchale waarschuwende versie van de volksvertelling op een nieuwere toevoeging die voortkomt uit de patriarchale eisen en de matriarchale eisen daartegen. Het vermoeden bestaat dus dat er een oudere variant bestaat met “primitievere” kenmerken. Waar de kenmerken bij Roodkapje en de boze Wolf dus van genitale aard zijn (met bloemetjes plukken, boze verleidende wolven en een rood (=erotische kleur) kapje als symbolen), vermoeden we meer orale componenten (het mandje met eten). Het vermoeden van een sterkere aanwezigheid van orale kenmerken baseert zich ook niet in het minst op het feit dat de door Roodkapje onopgemerkte gedaanteverandering van grootmoeder in de boze wolf gebeurde via het opeten van de grootmoeder. Merk ook op dat bij oude 'totemische religies' de identificatie (=gelijk worden aan) met de totem-god gebeurde door het opeten van het totemdier. Wanneer we op zoek gaan naar oudere versies, zogeheten oerversies van de mythe, vinden we het sprookje van De Valse Grootmoeder (Millien, 1886-87). Het sprookje wordt hieronder integraal weergegeven:

“ Once upon a time a girl was walking through the woods with a basket of goodies for her grandmother, when she met a wolf. "Good day," said the wolf. "Where are you going so early in the morning?" Now the girl did not know that the wolf was a wicked animal, so she told him that she was going to visit her grandmother, who lived on the other side of the woods. She continued merrily on her way. The wicked wolf ran on ahead and arrived at the grandmother's house before the girl. He crept inside, leaped on the poor grandmother, and ate her up, saving only a pitcher of blood and a piece of flesh. He then climbed into the grandmother's bed, and waited for the girl. The girl soon arrived, and knocked at the door. "Just let yourself in," said the wolf, disguising his voice. "You must be hungry from your long walk through the woods. Do eat some of the meat that's on the kitchen table. And the girl ate from her grandmother's flesh. "You must be thirsty from your long walk through the woods. Do drink from the pitcher that's on the kitchen table. And the girl drank from her grandmother's blood. "You must be tired from your long walk through the woods. Do come to bed with me. And the girl climbed into bed with the wolf. She soon saw that it was not her grandmother in the bed with her, and she became frightened. Not knowing how else to escape, she said, "I have to go to the privy." "You can just do it in the bed," answered the wicked wolf. "I don't have to go little. I have to go big," said the girl. "All right," said the wolf, "but hurry right back as soon as you are done. The girl ran out of the house, and she ran past the privy, and she ran through the woods, and she did not stop until she was safely back at home.” (www.maerchenlexikon.de).

Het betreft hier een oudere versie van het sprookje van Roodkapje en de boze Wolf. Het meisje heeft hier nog geen rood kapje op. Het thema van de verleiding door de vader / wolf tot de seksualiteit is hier nog niet aanwezig. Andere elementen zoals het mandje met eten brengen, de wolf en in bed kruipen bij oma zijn wel aanwezig en duiden op een niet te miskennen verbondenheid met Roodkapje en de boze Wolf. Het gegeven dat het sprookje bondiger is suggereert dan weer dat De Valse Grootmoeder een oudere versie is. Bruno Betteleheim sugereert dat het rode manteltje van Roodkapje haar ontluikende (genitale) seksualiteit symboliseert (Bettelheim, 1975:173). In dit sprookje van De Valse Grootmoeder speelt het thema van de genitale seksualiteit niet. We zien hier hooguit thema’s met betrekking tot eten en drinken (het vlees en het bloed van de oma) en de continentie (uitnodiging te plassen in bed en het naar het toilet vluchten). We kunnen veronderstellen dat de Valse Grootmoeder hier gelijk staat aan de wolf. Er is hier nog geen jager of vaderfiguur te bekennen, evengoed als de genitale seksualiteit ontbreekt. Het gaat hier dus over een problematiek die zich situeert in de orale en anale fase en niet in de genitale. De Valse Grootmoeder is zelf de wolf die het kind helemaal voor zich wil: ze wil dat het meisje bij haar in bed komt (m+) in plaats van de grote buitenwereld te verkennen (d+). Grootmoeder wil dat de kleindochter terug regresseert naar het stadium van een onzindelijk kind. Dit blijkt uit het voorstel van de grootmoeder om dan maar in bed te plassen in plaats van naar het toilet te gaan. Ze verbiedt het meisje eigenlijk de zelfstandigheid. Dolto koppelt het “proper worden” aan een toename van zelfstandigheid en exploratiedrang (d+). Verder zien we ook een situatie waarbij de grootmoeder wenst dat het kind zich laaft aan haar eigen lichaam: de wolf/valse grootmoeder biedt het lichaam van grootmoeder aan onder de vorm van eten (aan de onvermijdelijke eettafel van de vrouwenmaffia). De eis van de Valse Grootmoeder komt er dus op neer dat een (klein) dochter zich laaft aan haar lichaam – met andere woorden een klein kind blijft dat aan de moederborst blijft hangen. Het feit dat het eten, het orale aspect dus, een hoofdrol speelt in het sprookje van Roodkapje en de boze Wolf en het sprookje van De Valse Grootmoeder zien we niet alleen in het opeten (van de grootmoeder, roodkapje) maar ook in het brengen van het eten. Misschien is het moeder die de orale vragen van de Godmother van de vrouwenmaffia beu is waardoor ze haar dochter dan maar als volgend slachteroffer in de matriarchale lijn naar haar moeder stuurt met wat eten? Gelukkig weet roodkapje weg te vluchten van de orale fase (eten, plassen in bed) naar de anale fase (zelf naar toilet gaan en zelfstandig de grote wereld in vluchten) wat mogelijks de deur opent voor een genitale ontwikkeling.
Hier zien we de vrouwenmaffia op z’n sterkst. Het gebod van de moedergodin/Godmother/ grootmoeder om klein te blijven, in de moederschoot te blijven komt hier sterk op de voorgrond in deze versie van het sprookje. De moeder (want zij stuurt het meisje op weg met eten voor de grootmoeder) en de grootmoeder (want zij wil dat het meisje zich laaft aan haar lichaam of eettafel) wensen dat het kind zich niet laat verleiden door iets anders buiten deze symbiose binnen de matriarchale lijn.

7. Roodkapje en de vrouwenmaffia
Deze “matriarchale lijn” is ook het pad dat Roodkapje in Roodkapje en de boze Wolf in de latere versie van de traditionele volksvertelling niet mag verlaten. De moeder waarschuwt Roodkapje dat ze het pad niet verlaten mag om bloemetjes te plukken. In de volkstaal betekent “het plukken van een bloemetje” ook het ontmaagden van een meisje. Er mogen dus met andere woorden geen bloemetjes geplukt worden in het bos. Daar ontmoet Roodkapje de boze wolf, die in deze versie van de volksvertelling symbool staat voor de imaginaire vaderfiguur. De moeder en de andere acolieten van de matriarchale lijn verklaren dat het meisje zich niet mag later verleiden door een man die ze tegen komt. Vermoedelijk stamt dit in de eerste plaats uit een oprechte bezorgdheid niet te snel de wegen van de genitale seksualiteit te bewandelen.



Maar deze bezorgdheid kan ook voortkomen uit een angst voor de rivaliteit met de dochter. Dit zou het narcisme van de matriarchale lijn kunnen bedreigen aangezien de dochter dan in een genitale seksuele rivaliteit met de moeder (en andere vrouwen van de familie) treedt om de liefde van de vader. Hier zien we de thematieken uit de Kaïn & Abel-mythe opduiken onder de vorm van de rivaliteit onder de vrouwen. Een andere bedreiging bestaat erin dat Roodkapje een betere man zou vinden dan de moeder gevonden heeft. Zo zie ik regelmatig dat sommige dames in mijn praktijk een goede kostwinner aan de haak slaan. Deze man die veelal functioneert op anaal niveau (werken en geld verzamelen maar weinig seksualiteit) is zelf een graag geziene gast aan de tafel van The Godmother. Voor deze moedergodin vormt zo een man geen bedreiging aangezien er weinig seksueels in zit: hij wil namelijk liever taartjes komen eten in plaats van zijn geliefde mee het bos in te lokken om wat bloempjes te plukken of met zijn gezin bezig te zijn. Zo’n man faalt op de lange duur onvermijdelijk aangezien ook Roodkapje seksuele gevoelens heeft. Dit bevestigt dan de voorspellingen van de vrouwenmaffia als zouden mannen voor niets deugen. Zo zie ik regelmatig dames die dan stiekem een grote boze wolf (meestal een agressiever en meer seksueel aangelegd type) ontmoeten (in het onvermijdelijke duistere bos, hoe kan het anders stiekem?) die hen alle kanten van de spreekwoordelijke kamer laat zien. De nieuwe man word nauwelijks besproken (omerta) en indien dat wel het geval is sterk afgekeurd. Indien de dochter toch bij deze man blijft en absent is aan Godmothers’ eettafel, dan dreigt de onvermijdelijke vendetta (verbreking van contact na telefonische dreigementen). In een andere situatie zag ik de matriarchale lijn zich inmengen in de financiële aspecten van het leven van de dochter met de nieuwe partner: er werden bezwaren geuit over de wenselijkheid van de investering van via de maternale grootmoeder geërfd geld in een huis dat de dame in kwestie zou betrekken met haar nieuwe man. Deze man was niet zo graag present aan grootmoeders tafel.
Behalve een mogelijke narcistische kwetsuur dreigt hier soms ook een reëel gevaar in die zin dat het meisje de vader seksueel zou trachten te verleiden en dat deze vader daarop zou ingaan. Dat is meestal een ingebeelde angst van de moeders die voortkomt uitmoeders vrees voor rivaliteit van de dochter. Moeders zijn meestal op de hoogte van de (vermeende en gevreesde) kansen die hun dochter heeft tot verleiding tot psychologische incest van de vader (=dat vader meer zorgen geeft aan zijn dochter dan aan zijn vrouw). Meestal zijn het ook moeders die nog weinig betrekkingen hebben met hun man die hiervoor vrezen: ze vrezen dat hun man zich meer aangetrokken voelt tot de dochter dan tot hen. Ze vergeten dat ze dit probleem soms deels zelf in het leven geroepen hebben door hem seksualiteit te ontzeggen. Meestal is ook de grootmoeder op de hoogte van deze incestdreiging. Deze grootmoeders hebben hun dochter de rechten op een eigen seksualiteit veelal ontzegt. Daardoor mislukt het huwelijk en laten ze zich makkelijk terugroepen in de matriarchale lijn, maar ontstaat eigenlijk net het (meestal ingebeelde) gevaar op incest door de onbevredigde vader die zich laat verleiden door zijn ontluikende dochter. Reden te meer voor de vrouwenmaffia binnen de familie dus om mannen te discrediteren. Men ziet dit veel gebeuren: de vrouwen van de familie zitten samen hun beklag te doen over hun man. De ouderen van deze groep bevestigen de klachten van hun dochters met eigen voorbeelden. Meestal komt deze ontevredenheid voort uit het zich niet laten verleiden door de gewenste man (want volgens de vrouwenmaffia is hij in werkelijkheid slechts een boze wolf). Ze zijn dan getrouwd met “de ideale schoonzoon” die ook graag aanschuift aan de eettafel bij oma maar zijn seksueel ontevreden aangezien deze man veelal maar een slappe versie van een man is, niet het soort man waar deze roodkapjes over dromen: een man aan wiens sterke mannelijke lusten ze zich wensen over te geven. Dit falen zich te hechten aan de gewenste man verwordt dan tot een taboe: daar mag niet over gesproken worden. Soms duiken dan seksuele problemen als anorgasmie, vaginisme (het is niet de man die ik graag zie) en overspel op (stiekem toch een relatie met de gewenste man, meestal een macho-type), evenals een falen in strengheid naar de kinderen (laaf je maar aan mij, ik ben nu alleen nog maar moeder en daarom heb ik het zo sterk nodig toch nog ergens bevrediging te vinden) met opvoedkundige problemen tot gevolg (het zijn allemaal kleine wolven, net zoals hun pa!). Soms lukt het zich los te maken van de moedermaffia, maar dan treden gewetensproblemen op zoals reeds hoger geschetst.

Zoals hier geïllustreerd bieden de twee versies van de volksvertelling van het meisje en de wolf een grote verklarende waarde voor de lotgevallen van vrouwen in de ontwikkeling tot zelfstandigheid. Men zou kunnen stellen dat voor vrouwen de vectoren C en S de volksvertelling van de Valse Grootmoeder en voor de vectoren S en P de volksvertelling van Roodkapje en de boze Wolf een betere “organisatie van betekenaars” bieden dan de hierboven aangeduide mythes die dan eerder opgaan voor mannen. Het mag niet onvermeld blijven dat deze 2 mythes ook een sterke verklarende waarde bieden voor jongens een mannen die zich meer aan de moeder gehecht hebben dan aan de vader.

8. Uitwegen
Een mogelijk doorgroei naar een genitale seksualiteit (vector SCH) met actief participatief moederschap en partnerschap is bereikbaar indien de orale castratie en de separatie van de matriarchale lijn toegestaan zijn. Toelaten dat een dochter niet plaatsneemt aan de moederlijke eettafel en er een eigen mening en wil op na houdt is noodzakelijk wil ze niet gevangen blijven onder de matriarchale imperatieven en zich volledig bewust willen inschrijven onder een nieuwe Vadernaam wat patriarchale imperatieven installeert voor de vrouw. Wanneer dit niet mogelijk is kan zich een regressie naar de matriarchale lijn (naar vector C) voordoen, met problemen als vaginisme, anorgasmie, anorexia of boulemia. Wanneer de matriarchale imperatieven nog niet vervangen zijn door patriarchale, dan bestaat de mogelijkheid tot CVS, dwangneurose, automutilatie (zelfbestraffing), toxicomanie (verdoving).

Een bedenking achteraf is dat Freud in "een geval van paranoia strijdig met de psychoanalytische theorie" gelijkaardige hints gaf toen hij het "moedercomplex" besprak.

vrijdag 4 februari 2011

Abraham & Isaac en Abel & Kaïn

Binnen het szondiaanse denken hanteert men de paroxistische vector P. Deze kan gekoppeld worden aan verscheidene zaken: de Wet die plots opgelegd wordt, de affectreactie daarom, de groei daarin mbt tempering van de driften en de afvoer van overmatige affectieve drift; het fantasma van de oerscène, het besef van de plaats in de genealogie, het besef dat de vader procreator is en ook afzag van zijn genot, ... De stap vóór het assumeren van de castratie.

Deze driftvector P in het ontwikkelingsverloop van het kind wordt veelal geassocieerd aan de mythe van Abel en Kaïn. Kaïn dood zijn broer omdat deze door vaders oordeel bevoordeeld werd en Kaïn niet. Ook deze mythe is oedipaal te lezen indien men de oogst van Kaïn en het fokschaap van Abel ziet als partiële objecten afkomstig van het genot dat ze hadden van "(Moeder) Aarde". God de vader oordeelt hier en castreert Kaïn (die loom vruchtgebruik praktiseerde: hij nam wat van moeder Aarde en gaf het aan god de vader, er is geen eigen verlies) die de castratie niet assumeerde, en deze laatste barst in woede uit en doodt zijn broer Abel. Abel daarentegen werd door vader beloond met een gunstig oordeel aangezien hij de wortel van zijn genot, het fokschaap die hem normaliter ook in de toekomst zou voorzien van nageslacht onder de vorm van een grote veestapel, offerde. Daarmee zag hij ervan af te genieten van zijn Moeder (Aarde), assumeerde hij de castratie, waarvoor hij beloond werd. Ook finaal gezien is Abel gecastreerd: hij kent een eindig leven. Kaïn wordt gestraft met de oneindige lijdensweg van het zwerven, het gevolg van zijn niet castratie: de afwezigheid van het concept van de Dood.



Bovenstaande paragraaf is een repliek op de Szondiaanse poging om de mythe van Abel en Kaïn te isoleren als een familiale structuur die bestaat naast het Oedipus en die jammerlijk over het hoofd gezien werd. Deze mythe echter is al even oedipaal als het oedipus zelf, aangezien we hier gewoon 2 triangulaire structuren hebben ipv 1: [moeder aarde - Kaïn - god de vader (en het object 'oogst')] en [moeder aarde - Abel - god de vader (en het object 'fokschaap')]. In plaats van de woede te richten op de vader wordt ze hier op de broer gericht. De mythe gaat eigenlijk over een mogelijke slechte afloop van de oedipale mythe die uitmondt in de psychose tgv de Verwerping van de castratie. Het is dus niet nodig dat Jens De Vleminck in zijn artikel de Szondiaanse beweging portreteert als de hoeders van de verloren gewaande Heilige Graal van het alternatief op de oedipale mythe. De Abel en Kaïn-mythe gaat slechts over de Verwerping van de Oedipale mythe als enige generator van de humaniteit, net als sommige Szondianen wensen te doen.

Er is bovendien nog een mythe die naar zijn thematische inhoud in te schrijven valt in het veld van de paroxistische driftvector P: de mythe van Isaac en Abraham. Deze mythe is al even oedipaal te lezen als die van Abel en Kaïn en bovendien gaat ze over de andere mogelijke uitkomst: de assumptie van de castratie en de belofte van het eeuwige leven, zij het dan alleen imaginair en voorbij de geassumeerde dood (en castratie). Abraham is op een bepaald moment bereid de dood van zijn procreatie, zijn zoon, te volbrengen op vraag van god. Abraham had namelijk de primaire zorgvraag geuit aan god nog een eigen kind te kunnen hebben, van zijn eigen vlees en bloed. God willigt deze wens in en komt op een gegeven moment de rekening vereffenen: Isaac moet geofferd worden. Abraham toont zich bereid zijn genot (een eigen zoon) op te geven en daarin leest god de assumering van de castratie. God belooft Abraham tenslotte als beloning ontelbare vele zonen. Er gebeuren 2 zaken in de achtergrond:
1) Eigenlijk is god al even afhankelijk van Abraham als andersom aangezien Abraham ook god 'creërt' door hem volgelingen (Isaac en diens nageslacht) te geven, namelijk zijn nageslacht dat voor de verspreiding van de godsdienst moet zorgen.
2) door af te zien van het genot ((object a, de zoon) van zijn primaire zorgvraag tav (a) de 1e Ander op vraag van (b) god, de 2e Ander overstijgt de gewone zorgvraag zichzelf en wordt ze Aufgehoben tot een projectie van Abrahams (en doorheen hem ook gods) overdrachtelijk verlangen (verspreiding van godsdienst) in de toekomst. We zien hier wederom een oedipale structuur (a,b,c + object a), met een beloftevolle assumptie van de castratie (het doden van de voortbrengselen van het eigen genot tav degene aan wie men de primaire zorgvraag stelde, de 1e Ander, op vraag van god (de 2e ander). Dit is zoals symbolisch z'n eigen zaad doden, z'n eigen lid er symbolisch afsnijden (itt de schrijnende reële autocastraties bij psychotici). Vandaar de afspraak met god dat alle volgelingen het de voorhuid zouden verkorten als symbolisch herinneringsmonument aan de inauguratie van de castratie, ooit bijna reëel uitgevoerd.

We zien dus dat de triangulaire structuur blijft terugkeren: je hebt steeds 3 samenstellende elementen (kind, 1e Ander, 2e Ander) en het partiële object. We kunnen dit bij verscheidene andere myhtes ook zien:

- de mythe van het Aardse Paradijs. Daar zien we Adam en Eva, elk afzonderlijk in een triangulaire structuur gevat: [Aards paradijs - Eva - God] en [Aards paradijs - Adam - God]. Voor elk is er een partiëel object en een verleider: voor Eva de slang die haar verleidt van de appel te bijten, voor Adam is het Eva die hem verleidt van de appel te bijten. Het gevolg van deze verleiding is de verdrijving uit het Aardse Paradijs en het zich bewust worden van de geslachtelijkheid. We zien hier verschillende zaken: men kan stellen dat deze mythe te koppelen is aan de Szondiaanse vector C (de contactvector van het aanklampen aan de 1e Ander, moeder Aarde, het Aards Paradijs). Op een bepaald moment zien we de introductie van het verleidingsfantasma: het object a, de appel, aangereikt door een fallisch wezen (de slang, langwerpig wezen ~phallus, introductie van de imaginaire phallus in het denken). Tengevolge daarvan zien we het ontstaan van de sexuering en de objectrelaties. Het Aardse Paradijs, speelgrond van het fantasma van de terugkeer naar de moederschoot, vindt dus zijn voleinding middels het verleidingsfantasma waarna Adam en Eva verdreven worden uit het Aards Paradijs. De castratie situeert zich op het niveau van het orale object (de appel die niet meer gegeten mag worden ~de moederborst).



-Daarop volgt de vector S: de seksuele vector van het verleidingsfantasma. Freudiaans situeren we hier het ontstaan van perversies en neurosen. Oedipus wordt verstoten door zijn ouders omwille van een slecht omen en men brengt het teken van zijn castratie wel aan (aan de achillespezen doorstoken en met een stok), maar hij dient deze niet te assumeren. Hij doodt later zijn vader en huwt zijn moeder. We zien hier wederom een triangulaire structuur: 1e Ander, 2e Ander en Oedipus zelf. Daarnaast kan men zich de vraag stellen of hij tenslotte zelf niet de object-positie bezit: in de perversie ziet men dat een kind tot object van genot van de moeder gemaakt wordt, zelf geen subject meer is, meent "al" te zijn voor de moeder. Op andere momenten ziet het kind dat dit niet steeds zo is, het kind is "al" voor zijn moeder wanneer vader er niet is. Dit vormt de structuur voor de perverse loochening en ligt in de lijn van de veronderstelling dat mensen met een perverse structuur aangetrokken zijn tot de patricide. De pervert wordt sterk geraakt door de momenten dat zijn moeder hem wel de castratie oplegt en hem laat staan voor vader. Dit maakt hem kwaad en zet hem aan tot het doden van zijn vader. Oedipus draagt het teken van het tekort ("Oedipus" betekent "gezwollen voet" en verwijst naar zijn kwetsuur) en moet het niet assumeren (doodt vader, huwt moeder). Kortom, we zien hier een perverse uitkomst van de gevolgen van het verleidingsfantasma (van het kind door de ouder). Het verbod op het genot van de moeder wordt hier uitgebeeld door de dreiging van de pest en de dieren die geen vrucht meer dragen (de procreatie valt stil). Waar we bij de overgang van C naar S de introductie van het verleidingsfantasma zagen, zien we hier bij de overgang van S naar introductie van de oerscène en daaraangekoppeld de (angst voor) straf en schuld in P. Opmerkelijk is dat de scopische pulsie (die geassocieerd wordt aan het verleidingsfantasma (flirten met de blik) hier "gecastreerd wordt", we zien dat de berouwvolle Oedipus (die zich aan het einde van de mythe niet meer binnen de perverse structuur situeert) zich de ogen uitsteekt en de straf op zich neemt. Het gaat hier om de anale castratie, het object waarlangs gedomineerd en verleid wordt (de blik) (en geld) wordt hier ontnomen opdat Oedipus toch nog de perversie kan ontsnappen.


- Er zijn nog andere mogelijke uitkomsten:
zoals hierboven geschetst is een paroxistische reactie op de problematiek die naar voor komt in de oedipale mythe (het fantasma van de verleiding) te vinden in de evenzeer triangulaire Abel&Kaïn-mythe die verbonden wordt aan de P-vector. P is de vector van de oerscène. Het object van de blik dat in de voorgaande fase gecastreerd werd (het kind mag de blik niet meer actief gebruiken ter verleiding) wordt hier nog passief ingezet: de voyeuristische pulsie van het kijken (naar wat daarvoorbij dat verboden genot (van papa met mama) ligt. De overgang van S naar P wordt gemarkeerd door oerscène waarin het kind geconfronteerd wordt met verschillende zaken: in de eerste plaats het zien van de ouders die elkander beminnen (oerscène)terwijl het kind dat door één van hen bemind te worden. Dit levert een castratie van het genot op aangezien het kind zich buitengesloten voelt (ontstaan van de woede) uit de liefdesrelatie tot de moeder waarop het kind kan zich de vraag gaat stellen waaraan het dit verdiend heeft. Eventueel reageert het hier kwaad op, of besluit het zich in te houden. Dit staat nog niet gelijk met het assumeren van de castratie; hier speelt vooral de schuldvraag en de affectieve reactie daarop en het eventuele vermijden van schuld en straf. Verder wordt het kind zich niet alleen bewust dat het is voortgekomen uit de schoot van de moeder, maar ook dat de vader een belangrijke, tot voorheen onbekende rol heeft in de procreatie. Tenslotte dient het kind weerstand te bieden aan de verleiding (van het doden in dit geval). Het fantasma van de castratie speelt mee op de achtergrond: het kind beseft dat er iets moet opgegeven worden. Het is alleen maar de vraag of het dit wil. Het object van castratie hier is de phallus. Het vehikel van de castratie is hier de stem van Vader die Kaïn ter verantwoording roept. Hier stelt de stem een vraag.

- De overgang van de paroxistische vector P naar de Ik-vector SCH wordt gemarkeerd door de introductie van het fantasma van de castratie: niet alleen de introductie ervan deze keer, maar ook de assumptie ervan. We kunnen dit zien in de mythe van Abraham en Isaac. Abraham castreeert zijn eigen genot op zijn zoon (bvb: hem uit handen geven, niet voor zich houden) en van zichzelf tenaanzien van degene aan wie hij de eerste zorgvraag stelde. Dit opent een toekomstperspectief voor de zoon doordat vader en zoon even goed gecastreerd zijn nu: Abraham door af te zien van het object van zijn genot (zijn zoon) dat hij had verkregen van de 1e Ander aan wie hij zijn zorgvraag stelde, en Isaac door toe te staan dat vader hem zou offeren (en door zijn besnijdenis). (Het object van) de stem die in de vorige fase het kind nog ter verantwoording roept komt nu vragen wat men van zin is met de toekomst: hoe wil men zich verder projecteren in de resterende tijd? Hier gaat het niet meer om een vraag, neen het is een gebod, te nemen of te laten. Dat is de eis van de castratie die door het object van de stem manifest gemaakt wordt.




Kort samengevat kan men stellen dat er bij de Szondiaanse 4 vectoren 4 basisfantasma's horen en dus ook 4 fasen in de ontwikkeling, maar ook 4 mythes. Deze mythes horen elk bij een fantasma. De introductie van een volgend fantasma (nog in de vorige fase die gemarkeerd is door de vorige vector) maakt de overgang naar de volgende voor. Van deze 4 mythes gaat er 1 over wat er gebeurd indien een oedipuscomplex zich niet zou aandienen: dan bevinden we ons in het Aardse Paradijs, zonder besef van procreatie en geslachtelijkheid. Dit leunt dicht aan bij het autisme die de sexuering verwerpt en waarbij de 1e Ander tracht niet hierover te zeggen aan het kind. Daarop volgend hebben we 3 mythes die elk lijken te handelen over een andere uitkomst van de oedipale problematiek: de Oedipus-mythe zelf die handelt over het verloochenen van de castratie (ook al heeft deze zich niet aangediend vanuit de 1e Ander); de Abel&Kaïn-mythe die handelt over de mogelijke psychotische uitkomst indien de idee van procreatorschap van de vader verworpen wordt; en de neurotische uitkomst in geval van aanvaarding van de castratie zoals weergegeven in de Isaac&Abraham-mythe.

Het is dus niet nodig de Abel&Kaïn-mythe naar voor te schuiven als "de gemiste andere mythe van de humaniteit, naast de Oedipale mythe". Er zijn 4 basale mythes: 1 die pré-oedipaal is (Aardse Paradijs) en 3 die handelen over de 3 mogelijke uitkomsten van het problematiek van seksuering en inschrijving in de generatielijn en aanvaarding van procreatorschap (Oedipus, Abel&Kaïn en Abraham&Isaac.)